“Salus populi suprema lex est”
Международное общественное объединение

1872 - 2017

Russian Physical Society, International

Международное общественное объединение Русское Физическое Общество (сокращённо – РусФО, RusPhS) - добровольное объединение учёных, инженерно-технической интеллигенции, изобретателей, предпринимателей для совместной интеллектуальной и научно-практической деятельности в области естествознания, - науки о природе.
Научная цель: построение единой физической картины мира и поиск основной целевой функции человечества.

Антипенко Л.Г. Павел Флоренский. Штрихи творческой жизни



ПАВЕЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ ФЛОРЕНСКИЙ


Биографическая справка редакции

Журнал «Русская Мысль» публикует вторую часть книги «В духовном мире Павла Флоренского», подготовленной к изданию немецким учёным-славистом М. Хагемайстером и старшим научным сотрудником Института философии РАН Л. Г. Антипенко. М. Хагемайстер был одним из первых среди зарубежных исследователей, кто занимался составлением научной биографии П. А. Флоренского. Напечатана она на немецком языке в 1985 году в виде приложения к «Мнимостям в геометрии», воспроизведённым фототипическим способом [1]. В нашей стране соответствующие биографические исследования принадлежат игумену Андронику (Трубачёву) и П. В. Флоренскому [2].
Заинтересованный читатель обратится в первую очередь к ним. Мы же ограничимся в данном случае только краткой биографической справкой.
Уместно здесь будет сказать, что подвижническая жизнь и деятельность Павла Флоренского не вмещается в обычные рамки представлений о земном пути человека. Он шёл по Земле, но никогда не забывал о том, что есть над головою Небо. Познакомившийся с ним в 1910 г. С. Н. Булгаков писал впоследствии о том, что по широте своих научных интересов Флоренский является редким и исключительным полигистром, всю меру которого даже невозможно определить. Он, по его словам, более всего напоминает титанические образы Возрождения типа Леонардо да Винчи, может быть, ещё Паскаля, из русских - больше всего Болотова. «Я знал в нём, - говорит Булгаков, - математика и физика, богослова и филолога, философа, историка религий, поэта, знатока и ценителя искусства и глубокого мистика... Однако всё, что может быть сказано об исключительной одарённости отца Павла как и об его самобытности, в силу которой он всегда имел своё слово, как некое откровение обо всём, является всё-таки второстепенным и несущественным, если не знать в нём самого главного. Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство».
Павел Александрович Флоренский родился 9-го января 1882 года. В конце гимназического курса, летом 1899 г., он пережил духовный кризис. Вероятно, уже в юношеские годы Флоренский задумывался над тем, что есть истина, и недостаточная разработанность вопроса об истине как соответствии и истине как идеале могла привести в смущение ум будущего учёного. Мы ведь привыкли, с точки зрения позитивных наук, ставить истину на место объекта (предмета) в отношении «субъект-объект», где в качестве субъекта выступает человеческий интеллект. Но ведь с другой позиции, с позиции традиционного, а не профанического мировоззрения, всё предстаёт наоборот: Истина выступает субъектом, а интеллект - объектом. Во всяком случае, как пишут биографы Флоренского, открывшаяся ему в год кризиса ограниченность и относительность физического знания «... впервые заставила поставить вопрос об Истине абсолютной и целостной» [3].
Учёба на физико-математическом факультете Московского университета в 1900-1904 гг. закончилась его основательной научной и философской подготовкой перед поступлением в Московскую духовную академию. После окончания академии в 1908 году он был оставлен в ней преподавателем на кафедре истории философии. Кандидатское сочинение Флоренского «О религиозной истине» (1908) стало ядром его магистерской диссертации «Столп и утверждение Истины» (1914). В 1921 г. он был избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС), где разрабатывал такие темы, как «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях», «Обратная перспектива», «Иконостас», «У водоразделов мысли». Задуманная обширная монография «У водоразделов мысли» осталась незаконченной.
Далее идут такие вехи в его жизни.
1921 г.- работа на Московском заводе «Карболит», где Флоренским с сотрудниками был подготовлен и выпущен в свет сборник статей «Карболит».
1922 г.- переход на исследовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР, участие в подготовке и проведении VIII электротехнического съезда, на котором обсуждался план ГОЭЛРО.
1924 г.- выход в свет книги «Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей)».
1924 г.- выход в свет книги «Диэлектрики и их техническое применение».
С 1927 г. Флоренский ведёт большую работу в качестве соредактора по подготовке к изданию многотомной «Технической энциклопедии». Для этой энциклопедии им написано 127 статей. В 1931 г. он избран в президиум бюро по электроизолирующим материалам Всесоюзного энергетического комитета, в 1932 г. включён в комиссию по стандартизации научно-технических обозначений терминов и символов при Совете Труда и Обороны СССР.
Резкий перелом в жизни учёного наступил в 1933 году. 26-го февраля он был арестован по ордеру Московского областного отделения ОГПУ, а 26-го июля того же года осуждён особой тройкой на 10 лет по ст. 58 и отправлен по этапу в Восточно-Сибирский лагерь «Свободный». Последний этап хождения по мукам - Соловецкий монастырь («Кремль»); 25 ноября 1937 г. особая тройка УНКВД по Ленингр. области приговорила Павла Александровича Флоренского к расстрелу.
За что же был осуждён и казнён великий русский учёный? Если говорить о причине, она проста: его участь, как и участь миллионов других подданных бывшей Российской империи, определялась тем, что они были русскими людьми и не хотели отказываться от принадлежности своему роду и своей вере. Поводом же послужил ряд доносов, которые писали в виде марксистской критики В. Тер-Оганесян, С. Городецкий, В. Фридман, Э. Кольман в связи с выходом в свет «Мнимостей в геометрии». Несмотря на всю коренную ломку жизни, произошедшую за годы революции и гражданской войны, Павел Александрович верил, что его научные исследования, его фундаментальные открытия в ряде наук будут использованы на благо своего народа.
Возможно, он был неосторожен, когда в письме в Политотдел, написанном в сентябре 1922 г.- в том месяце, когда вышли в свет «Мнимости в геометрии», - раскрывал суть своих глубоких научных прозрений. Там он, среди прочего, писал: «В частности, я отстаиваю неэвклидовскую геометрию во имя технических применений в электротехнике (большая работа моя о пространствах и электрических полях вскоре будет опубликована). Ввиду этого и обсуждаемое место моей брошюры должно быть толкуемо не в отдельности, а по связи в целой книге о мнимостях и вообще моих научных трудов, имеющих быть вскоре напечатанными в технических сборниках Главэлектро (теория мнимости может иметь физическое и, следовательно, техническое применение)».
Под «обсуждаемым местом» брошюры имеются в виду те страницы «Мнимостей», где говорится о Птолемее-Дантовской системе мира. Обсуждение такой картины мироздания и было поставлено в вину так называемыми критиками автора, имена которых уже выше упоминались. Начатое в 1928 г. ссылкой в Нижний Новгород открытое физическое преследование Флоренского сопровождалось стремлением искоренить самый тип присущего ему творческого мировоззрения. Уничтожению по приказу сверху подлежали все его научные разработки. Об этом, кстати говоря, отдавал себе полный отчёт и сам учёный. Узнав весной 1934 г. о разгроме его уникальной библиотеки, он написал начальнику строительства БАМЛАГа ОГПУ письмо, которое заканчивалось такими словами:
«... труд всей моей жизни в настоящее время пропал, так как все мои книги, материалы, черновые и более или менее обработанные рукописи взяты по распоряжению ОГПУ. При этом взяты книги не только мои личные, но и моих сыновей, занимающихся в институтах, и даже детские книги, не исключая учебных пособий. При осуждении моём 26 июля 1933 г. ... конфискации имущества не было, и поэтому изъятие моих книг и результатов моих научных и философских работ, последовавшее около месяца тому назад, было для меня тяжёлым ударом ... уничтожение результатов работы моей жизни для меня гораздо хуже физической смерти» [4].
Сегодня наш долг - не только восстановить, насколько это возможно, результаты научных и философских исследований Флоренского, но и показать их значимость для текущего развития научно-философской мысли.

1. См.: Florenskij P. A. Mnimosti v geometrii, Moskva, 1922. Nachdruck nebst einer einfuhrenden Studie von Michael Hagemeister. Munchen, 1985.
2. Важнейшие публикации игумена Андроника.
- Иеродиакон Андроник (Трубачёв). Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского.- «Журнал Московской патриархии», 1982.
- Игумен Андроник (Трубачёв). Священник Павел Флоренский - профессор Московской Духовной Академии и редактор «Богословского вестника». В кн.: Богословские труды. Сб. 28, М., 1987.
3. Игумен Андроник (Трубачёв), П. В. Флоренский. Павел Александрович Флоренский.- Литературная газета ? 48 (30-го ноября), 1988.

   

ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ. ШТРИХИ ТВОРЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

Антипенко Л. Г.

 

«Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мёртвые
и в каком теле придут? Безрассудный! То, что ты сеешь,
не оживёт, если не умрёт. И когда ты сеешь, то сеешь
не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное
или другое какое. Но Бог даёт ему тело, как хочет,
и каждому семени своё тело»

(1 Кор. 15.35-38).

 

 

Глава первая. СЕЯТЕЛЬ

В очерке творческой автобиографии, подготовленном для энциклопедического словаря «Гранат», П. А. Флоренский в предельно сжатой форме выразил своё духовное и научное кредо. Суть его такова:
«Основным Законом мира Ф/лоренский/ считает второй принцип термодинамики - закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос - начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса Вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству - смерти» [1].
Здесь высказано несколько очень важных и оригинальных положений: о вселенском характере культуры, об основном законе чувствопостигаемого мира - законе хаотизации во всех областях мироздания, и, наконец, о противостоящем ему Логосе, являющемся источником сознательной борьбы с мировым уравниванием. Попытаемся осмыслить эти положения и донести до ума и сердца читателя то, что в них стремился донести до людей Флоренский. Начнём с понятия культуры.
Обыденное, обывательское представление о культуре, закреплённое в форме научного предрассудка, не могло удовлетворить Флоренского. Ведь что понимают обычно под культурой? - спрашивал он. И отвечал:
«Это - всё, решительно всё, производимое человечеством. Тут - мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный Крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости... Всё это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным <такой> культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое <...>. Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей» [2].
Культура, понимаемая, таким образом, как решительно всё, что производится человечеством, состоит, как видно, из двух частей: разрушительной - культура «князя мира сего», и созидательной - культура духовного жизнестроения. Отложим пока на время раскрытие смысла термина «трансцендентный», заметив только, что Флоренский соотносит его с понятием Логоса, и перейдём к разбору закона энтропии, понимаемого как тенденция к мировому уравниванию. Прежде всего - спросим себя: какие же формы человеческой культуры противостояли погашению разности творческих потенциалов в природе и обществе, то есть тому процессу, который ведёт к уравниванию, эгалитаризму, смерти? Такой антиэнтропийной, или, по терминологии Флоренского, - эктропийной культурой была, несомненно, культура крестьянской общинной жизни.
Представим себе ту природную среду, в которой она протекала. Это был, в широком смысле, крестьянский дом, расположенный среди богатых лесных угодий. Рядом - обрабатываемое поле, сенокосная поляна, болото или болотце, откуда вытекал прозрачный ручей. А может быть гора, из-под которой били хрустальные родники. Там пили чистую воду кони. Там была жизнь в полном единстве с природой. И так продолжалось, несмотря на все внутренние и внешние катаклизмы жизни, многие сотни и тысячи лет, пока не случилось на глазах крестьянина нечто страшное. В эту устоявшуюся и прочную жизнь вторглась другая, чуждая жизнь и чуждая культура - культура, которую называют бюргерской, буржуазной. Она привела с собой враждебную природе технику, химию, ядохимикаты. Бульдозеры срыли гору, осушили болотце, уничтожили ручьи и реки. Вот это и есть тот самый гибельный процесс выравнивания, который имеет в виду Флоренский.
Об идиллических зарисовках сельской жизни, поданных в духе гётевских романов «Годы учения Вильгельма Мейстера» и «Годы странствий Вильгельма Мейстера», могут, конечно, сказать: всё это всего лишь идеальные картинки той жизни, которой на самом деле никогда не было, и нечего вздыхать по отмирающему патриархальному быту. Надо, мол, смотреть вперёд, бороться с реакционными взглядами, чуждыми научно-техническому прогрессу и т. п. На такие доводы ретивых прогрессистов люди типа Флоренского могли бы ответить и отвечали примерно следующее. Никто не станет спорить относительно того, что жизнь сельского крестьянина была тяжёлой и суровой, полной драматизма в борьбе с неблагоприятными природными факторами. Но её идеальная сторона вовсе не была выдумана такими художниками, как Гёте. Ибо идеал сельской жизни, крестьянской культуры имел реальные основы в неуклонном противостоянии Логоса - Хаосу, порядка - дезорганизации, моральной чистоты - физической грязи.
Было бы неверным думать, что энтропийные тенденции, ведущие к эрозии природной среды, замыкались и замыкаются только в круге взаимосвязей человека с природой. Вовсе нет. Тенденция гибельного уравнивания явно прослеживается и в сфере сугубо социальных взаимоотношений людей. За последние 150-200 лет она полностью подчинила себе социальный прогресс. Об этом в конце прошлого столетия заговорил в России совершенно непонятый тогда К. Леонтьев. В статье «Национальная политика как орудие всемирной революции» он обратил внимание на парадоксальное и, на первый взгляд, совершенно непонятное обстоятельство. Возникшие в XIX столетии национально-освободительные движения народов - греческого, итальянского, народов Балканского полуострова и др.,- то есть те движения, которые по смыслу своей освободительной борьбы должны были бы восстановить, закрепить национальную самобытность каждого из этих народов, - вели к совершенно обратным результатам, то есть представали в качестве проявления (орудия) общеуравнительного (эгалитарного) исторического процесса. Этот всеуравнивающий водоворот «... сводит с первых же шагов всех и вся на путь чего-то среднего,- сперва на путь большего противу прежнего сходства составных частей между собою, а потом и на путь большего сходства с наияснейшим первообразом новой Европы - с эгалитарно-либеральной Францией, уже с 89 года прошлого века стремящейся у себя уничтожить все сословные, провинциальные и даже личные в людях оттенки» [3].
Здесь уместно напомнить, что французская революция 1789 г., по праву называющаяся буржуазной и записавшая на своём лозунге слова «свобода, равенство, братство», действительно положила начало сведения всех качественных различий людей к одному количественному показателю - объёму денежного мешка, которым располагает или вообще не располагает свободный индивид. А две наши российские революции - февральская и октябрьская - по своим следствиям в области социальных и природоправных отношений ничем принципиально не отличаются от французской. Леонтьев между тем указывал ещё задолго до печального российского опыта, что не видно той силы, которая могла бы противостоять мертвящей уравнительной тенденции. Можно было лишь констатировать, по его словам, что многое ещё недостаточно уравнено и дезорганизовано по отношению к тому идеалу разложения и однородности, к которому люди, словно сговорившись, стремятся [4].
А идеал разложения состоит как раз в сословном всесмешении и противостоит, естественно, той или иной полноценной организации, которая выражается наличием разнообразия в единстве. Всё движется в одном и том же ассимиляционном направлении, от которого, по словам автора, не спасают в XIX веке ни мир, ни война, ни дружба, ни вражда, ни освобождение, ни забвение стран и наций... «И не будут спасать, пока не будет достигнута точка насыщения равенством и однородностью» [5].
Надо было вернуться к изучению основ крестьянской культуры, обобщить и теоретически осмыслить опыт деревенского пахаря, сеятеля, чтобы указать людям принципиальную возможность выхода из энтропийного всесмешения. Сеятель... он что делает? Рассеивает по весне горсть хлебных злаков, а по осени каждая горсть возвращается к нему в амбар в многократном размере. Его труд дополняет тот полезный химико-физиологический процесс, который производит солнечный свет в зелёных листьях растения. Растения не позволяют солнечному лучу, падающему на них, рассеяться, деградировать, безвозвратно утратить свои полезные свойства.
Флоренский, характеризуя пригодные к использованию виды энергии, обходился часто, даже в научной литературе, очень простым языком, не прибегая к абстрактному термину «энтропия». Энергия, писал он в «Диэлектриках», имеет склонность рассеиваться и уменьшать свою рабочую ценность. Задача же техники, если говорить о всевозможных технико-энергетических устройствах, - бороться с этим самопроизвольным обесцениванием энергии так, чтобы получив вид, соответствующий культурной потребности, она и сохраняла его с возможно меньшим изменением, пока не будет использована. «Порядок в природе имеет склонность сам собою расстраиваться; задача техники, напротив, наводить порядок, упорядочивая энергию, и по возможности удерживать её в этом состоянии» [6].
К сожалению, человечество до сих пор не научилось производить ценные виды энергии. Оно лишь приобрело навык использовать то, что даёт природа. Но всякий внешний порядок в окружающей нас среде, который достигается и поддерживается нынешней технической цивилизацией, имеет, как правило, локальный, ограниченный характер, и оплачивается беспорядком в больших масштабах. Природа, скажем, накопила ценные виды энергии, скрытые в залежах каменного угля, нефти, торфа и других полезных ископаемых. Но использование их путём сжигания или в химической переработке сказывается самым пагубным образом на природной среде. И нет пока исключения из этого правила, ибо никто не знает, как повернуть дегенеративные процессы вспять. Человек становится всё большим и большим должником у природы, и, как говорил Т. И. Райнов, проявляется беззаботность к знанию о том, как и откуда она приобретает свои полезные для нас стремления к дегенерации, как бы они ни назывались (распад, диссипация, переход к более вероятному состо¬янию etc.) [7]. Мы знаем лишь о том, что все их можно свести к общему знаменателю, выражаемому на языке физики в терминах перехода от одного состояния той или иной относительно замкнутой системы к другому - от низкоэнтропийного состояния к высокоэнтропийному. Поскольку речь идёт о рассмотрении естественных или искусственно созданных систем в рамках физики, они и носят название физических.
С точки зрения физики - смерть человека и энергетическая дегенерация Солнца или остывание его до такого состояния, когда оно не сможет поддерживать своими теплотворными лучами жизнь на Земле, суть одинаково необратимые процессы. Об этом свидетельствует всеобщий закон (возрастания) энтропии, или второе начало термодинамики. Но неизбежная смерть каждого отдельного человека или возможная смерть (в будущем) всего земного человечества имеет моральный аспект, которым не интересуется физика. Физике нет дела до чувства мировой скорби людей, неудовлетворённых тем, что жизнь homo sapiens заканчивается прахом и тленом. Поэтому нравственный протест сына человеческого против зла, называемого смертью, предстаёт как конфликт, с одной стороны, между природной необходимостью и, с другой, - моральной неудовлетворённостью тем, как природа распорядилась жизнью существа, наделённого сознанием.
Вот круг вопросов, за решение которых взялся о. Павел, опираясь на предшествующий опыт теоретических и практических поисков в данном направлении. Смерть могла бы отступить или, по крайней мере, разоблачить себя как нечто относительное после того, как было бы найдено разрешение более общего вопроса - об источниках восстановления деградированной энергии. Флоренский понимал, что проблема антагонизма между жизнью и смертью отдельного человека не может быть правильно поставлена во всей своей полноте без критического переосмысления прогноза о тепловой смерти Вселенной и, следовательно, о неизбежном конце существования человеческого рода. В чём же он видел перманентные источники восстановления порядка из хаоса, обновления и сохранения жизни и её энергетической базы?
Есть в распутывании этого сложного вопроса одно ключевое слово - «трансцендентный». Культура или та часть человеческой культуры, которая творится по законам Логоса и противостоит Хаосу, имеет, по Флоренскому, трансцендентный характер. Термин «трансцендентный» в философии означает нечто такое, что остаётся за пределами всякого возможного чувственного опыта, то есть то, что не может человек воспринять принципиально с помощью обычных эмпирических чувств - зрения, слуха, обоняния, осязания и т. д. О такой реальности говорят, что, если она существует, то существует как реальность сверхчувственная, сверхэмпирическая. Чувствопостигаемая же реальность характеризуется противоположным термином - «имманентный». Многие философы или философствующие учёные, представители конкретных наук, пытались свести одно понятие к другому, доказать относительность различия между имманентной и трансцендентной реальностью по типу тех противоположных различий, которые совмещаются на одной шкале измерений, как, скажем, «холодное - теплое».
В связи с этим Флоренский должен был выработать определённое отношение к ближайшему своему предшественнику, русскому космисту Н. Ф. Фёдорову (1828-1903), выдвинувшему идею воскрешения предков и обосновывающему её жизненную реальность. Фёдоров разработал целую философию - философию общего дела, состоящего в освоении и преобразовании космоса вместе с преодолением не только смертного исхода для живущих людей, но и воскрешением всех ранее умерших. Как видно из примечания ? 40 к биографии Флоренского*, последний относился к идеям «общего дела» отрицательно, но изучал их весьма внимательно. Поэтому и нам здесь стоит остановиться на основных положениях фёдоровской философии и показать, в чём была суть разногласий между позициями двух русских мыслителей.
(*Имеется в виду биография Флоренского, написанная M. Хагемайстером).
В религиозном сознании христианского толка трансцендентное часто ассоциируется с потусторонним, то есть с тем, что находится за пределами жизни, куда отправляется душа человека после расставания со своей бренной телесной оболочкой. Такое понятие трансцендентного передаётся немецким словом jenseits - по ту сторону. Недостаток в таком понимании трансцендентного состоит в том, что оно, в силу своего негативного определения, не имеет никакого позитивного содержания. Фёдоров, опираясь на эмпирические (позитивистские в плане философии) установки конкретных наук, попытался устранить указанный недостаток. Пространство и время, рассуждал Фёдоров, суть необходимые формы знания. Они обусловливаются движением и действием: пространство есть сознание пройденного, дополненное представлением по пройденному о том, что ещё не пройдено. «Такое представление составилось, необходимо, при движении, обусловленном сознанием смертности: потому-то непройденное и есть царство умерших (в представлении, конечно), а пройденное - область живущих. Время же есть не только движение, но и действие, делающее возможным самое движение» [8].
Если Кант считал пространство и время априорными, или трансцендентальными (не смешивать с понятием трансцендентного!), формами чувственного опыта, то есть необходимыми его предпосылками, то Фёдоров пришёл как-то к выводу, что ни пространство, ни время вовсе не предшествуют опыту, а являются вместе с движением и действием; но насколько пространство недоступно нашему движению, ибо доступна всегда только часть пространства, а время не есть наше действие, - настолько они представляют собой проекты [9]. Проекты, принятые к исполнению, устраняют потустороннее и преодолевают тем самым смерть. Ибо недаром же недоступную для нашего пребывания часть пространства древние люди отождествляли в своём воображении с гадесом, аидом, адом. Поляризация же потустороннего на ад и рай явилась, по Фёдорову, результатом вертикального положения человека, осознавшего пространственные направления вниз и вверх [10].
Главный недостаток в эволюции земного человечества Фёдоров видел в том, что в ходе этой эволюции произошёл у человека отрыв мысли от действия, рассудка от воли. Поэтому, указывает он, если бы человеческий род не разделился на отвлечённо мыслящих (интеллигенцию) и на слепо действующих (народ), то предметом знания для него была бы смерть и её причины, а предметом действия - бессмертие и воскрешение. «В этом разделении, то есть в выделении города от села, и заключается извращение человеческой жизни и утрата её смысла, извращение человеческого разума в рассудок, в хитрость, имеющую в виду одни личные, эгоистические цели. Для учёных человек есть мыслящее существо, деятельность же есть случайное его свойство; но в действительности мышление, знание, чувственное созерцание зависят от действия и движения» [11].
Что же предлагает автор для преодоления разлада между действием и мыслью? Он предлагает человеку включиться в космическую деятельность природы при условии неуклонной экспансии человечества во Вселенной, то есть при условии покорения космических просторов. В каком-то смысле человек должен стать сознательным агентом эволюции Вселенной. Но это не те представления, какие были, скажем, у английского эволюциониста Г. Спенсера (1820- 1903). «Быть сознательным агентом вселенной», писал в своё время Спенсер, значит сделаться сознательным орудием взаимного стеснения (борьбы) и вытеснения (смерти) [12]. Метафорический смысл высказывания «борьба за место под Солнцем» очень точно передаёт смысл борьбы в живой природе. Ведь это есть борьба за источники питания, в конечном счёте - за источники ценной, низкоэнтропийной энергии вместе с вещественными жизненными ресурсами. Фёдоров, кажется, просмотрел этот энтропийный смысл борьбы, и поэтому его критика Спенсера не пошла далее христианских сентенций о нравственности.
Следовать Спенсеру, замечал он, означало бы подчинить нравственное физическому; тогда как человек даже при нынешней розни, при бездейственном знании, уступая по слабости физической необходимости, всё-таки так или иначе выражает нравственные требования. «Пока рознь и бездействие не будут признаны лишь временными, до тех пор мы не в состоянии будем хотя бы только представить себе объём и значение высшего блага; то же состояние, которое Спенсер и особенно его последователи обещают человечеству в будущем, невозможно признать не только высшим, но и самым низшим благом; напротив, такое состояние, то есть превращение сознательного действия в инстинктивное, в автоматическое, превращение человека в машину (в чём для фатального, слепого прогресса и заключается идеал) должно признать злом и даже самым величайшим» [13].
Федоров, полемизируя со Спенсером, не только ставит нравственные законы бытия выше физических, но и выдвигает самый крутой нравственный императив - включение живущих людей в общее дело по воскрешению предков для борьбы с тем смертным злом, которое уже претерпели ушедшие из жизни поколения. Воскрешение, утверждает он, есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью [14]. Далее ему, конечно, требовалось очертить механизм или механизмы воскрешения. И тут, к сожалению, Фёдоров не смог выйти за рамки механицистско-позитивистского мировоззрения. Потому что он надеялся на возможность повернуть вспять необратимые процессы разложения, деградации, распада, рассеяния, гниения простыми средствами позитивной науки. То, что рассеивается в пространстве, считал Фёдоров, не может исчезнуть бесследно, а поэтому было бы неправильно думать, что его (рассеянный материал) нельзя собрать снова вместе и соорганизовать в прежние формы.
Когда дело идёт о бессмертии души, рассуждал автор, мыслящие люди становятся недоверчивыми, требуют строгих доказательств; почему же, когда дело коснётся смерти, философы впадают в ребяческое суеверие и легковерие и тем суживают область деятельности? «Гниение считается при этом таким признаком, который не допускает уже дальнейших опытов. Приходится, однако, напомнить кому следует, что гниение - не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства» [15]. И ещё о том же механизме: «Для воскрешения недостаточно одного изучения молекулярного строения частиц; но так как они рассеяны в пространстве солнечной системы, может быть, и других миров, их нужно ещё и собрать; следовательно, вопрос о воскрешении есть теллуросолярный или даже теллурокосмический» [16]. Теллуризм живой материи, выступающий в данном случае как животная теплота, обязан своим наличием, как правильно подмечает Фёдоров, солнечной энергии и другим энергетическим источникам космоса. Но Фёдоров, кажется, не задумывался о механизме возобновления самих этих источников. Если жизнь растений и животных обязана деградации энергии - улавливание, скажем, зелёным листом рассеиваемой энергии Солнца, - то ведь этого мало для того, чтобы без конца пользоваться не нами созданными источниками энергии, не заботясь об их восстановлении. Было бы крайне опасным распространить энтропийную, приводящую в конечном счёте к хаотизации, деятельность человека в земных условиях на обширные космические просторы.
Каденцией всех философских построений Фёдорова может служить следующее его резюме. Смертность как органический порок человека и животных будет преодолена тогда, когда всё доступное мысли станет доступным чувствам и действиям. «Только при этом условии возможно бессмертие, притом только через воскрешение отцов возможно бессмертие сынов, ибо воскрешение есть сознательная замена бессознательного процесса рождения. Соловьёв (речь идёт о Вл. Соловьёве. - Л. А.) вовсе не подумал, при каких условиях смерть будет невозможна. Она будет тогда только невозможна, когда слепая сила природы во всех мирах вселенной будет через воскрешённые, а не рождённые, поколения обращена в силу, управляемую разумом» [17]. О самом Фёдорове можно сказать, что он не подумал о способах воскрешения дегенерировавшей энергии, и поэтому все его рассуждения о смерти и бессмертии оказались лишёнными прочного основания.
Сопоставим теперь основные положения философии общего дела с теми научными и мировоззренческими результатами, к которым пришёл Флоренский. Обратимся снова к магическому ключевому слову «трансцендентный». По Фёдорову трансцендентное находится в тех же измерениях протяжённого пространства, что и имманентное. Ничто принципиально не может выйти за пределы протяжённого космоса, потому что сам он во всяком случае беспределен, то есть не имеет границ с чем-то для себя посторонним. По Флоренскому трёхмерная протяжённость пространства не является его единственной характеристикой. Пространство или пространство-время специальной теории относительности (СТО) является искривлённым (не плоским), а из его искривлённости следует - это Флоренский показывает в книге «Мнимости в геометрии», - что у него есть своя изнанка, внутренняя «сторона». Поэтому выход в то, что называется трансцендентным, запредельным, означает переход с поверхностной стороны пространства-времени на его внутреннюю сторону. Математически отношение между внешней и внутренней сторонами пространства-времени описывается как отношение, подобное отношению между предметом и его зеркальным отражением или зеркальным двойником.
Наглядный пример зеркального отношения - различие и подобие правой и левой перчаток. Спустя почти четырнадцать лет после того, как вышла в свет монография «Мнимости в геометрии», Флоренский возвращается к теме книги в письме к своему сыну Кириллу и снова разъясняет открытое им свойство пространства на примере с перчатками. «Всякий видит их различие и легко убеждается в его неустранимости. Но никто не может дать ответа на вопрос отвлечённо. Нельзя найти признак, который указывал бы, чего именно не хватает правой перчатке, чтобы она была левою. А что такие объекты подлинно различны, видно из факта их неконгруэнтности, то есть пространственной несовместимости (в геом<етрическом> смысле), невозможности вложить в одну перчатку другую. Порознь каждому элементу одной отвечает элемент другой. И тем не менее, если ты попытаешься формулировать, почему же сумма одинаковых признаков даёт не тождественные итоги, то есть указать, в чём же собственно признак, отличающий один итог от другого, то станешь в тупик <...>» [18].
Выход из тупика состоит в том, чтобы проследить, как совершается переход от левого к правому. Есть два способа такого перехода. Первый из них состоит в зеркальном отражении левой перчатки. Её зеркальный двойник будет представлять собой правую перчатку. Однако при таком преобразовании одинаковыми (тождественными) становятся не сами две перчатки, а вещественно реальная перчатка и её оптический образ, фантом, образующийся в результате игры света. Второй способ сделать конкруэнтными левую и правую перчатки представляет собой операцию выворачивания одной из них наизнанку. Поэтому если мы хотим представить себе переход от внешней, лицевой «стороны» пространства-времени к его внутренней «стороне», надо, по Флоренскому, опереться на идею выворачивания наизнанку пространственно-временного многообразия с тем, чтобы затем оправдать реальную возможность такого выворачивания как теоретически, так и практически.
Теоретический аспект проблемы решается на языке математики. Эта часть работы проделана Флоренским в «Мнимостях», о которых мы подробнее будем говорить в третьей главе. Здесь же речь о значении её следствий для решения той проблемы, которой посвящена именно данная глава.
До Флоренского хорошо была установлена связь законов сохранения энергии и материи (массы) со свойствами пространства-времени. Так, однородности пространства соответствует закон сохранения импульса эволюционирующей физической системы, однородности времени - закон сохранения энергии, изотропности пространства - закон сохранения момента импульса и т. д. Но второму началу термодинамики - закону возрастания энтропии в замкнутых физических системах - никто не мог поставить в соответствие какие-либо свойства пространства. С понятием времени тоже не все было ясно, так как попытка увязать необратимость времени со спонтанными необратимыми изменениями, идущими в сторону увеличения энтропии в замкнутых физических системах, не приводила к общезначимым результатам. Отец Павел заявил по этому поводу следующее. Если мы хотим искать надёжного доказательства реальности, то есть объективного существования, пространства-времени, то надо обратить внимание в первую очередь на такие их характеристики, как асимметрия и необратимость. «Наиболее веское доказательство реальности пространства-времени лежит в указании на факт существования в природе асимметрии и необратимости. Асимметрия - в пространственном аспекте мира, необратимость - во временном. По нераздельности пространства и времени надо, собственно, эти моменты, асимметрию и необратимость, объединить одним термином и лишь в целях дидактических говорить о них порознь». [19].
Принцип единства асимметрии пространства и необратимости времени опирается, по автору, на принцип деконцентрации, рассеяния материи-энергии. Ведь энергия никогда самопроизвольно не собирается в малом объёме пространства, не стекается в точку, а, наоборот, растекается из неё. Поэтому оба принципа эквивалентны, и они составляют вместе «... основное начало единой мировой среды - пространства-времени» [20].
Но так обстоит дело только на внешней стороне пространственно-временного многообразия. На внутренней же его стороне всё происходит в некотором обратном порядке. Если мы хотим использовать для описания внутренней стороны пространства геометрические представления, нам придётся иметь дело с зеркальными двойниками обычных геометрических точек, индексируемых вещественными числами и поэтому называемых действительными точками. Их зеркальным двойникам приписываются мнимые числа, и поэтому точечные зеркальные двойники действительных точек называются точками мнимыми. Впрочем, в цитируемом письме к Кириллу о. Павел называет их точечными изъянами. Благодаря наличию в пространственно-временном универсуме точечных изъянов и возможно в запредельном мире концентрация рассеянной, дегенерированной энергии. Проблема по Флоренскому, состоит в том, чтобы научиться её целенаправленно извлекать из недр потустороннего мира и сознательно использовать.
Но нет иного способа повернуть необратимый процесс от смерти к жизни, кроме как пройти запредельный, трансцендентный мир. «Истинно, истинно говорю вам, - передаёт Евангелие от Иоанна слова Иисуса Христа, - если пшеничное зерно, падши на землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода» (Иоанн, XII, 24). Флоренский показал, что для преодоления праха и тлена, недостаточно, как полагал Н. Ф. Фёдоров, человеку достигнуть в себе полной гармонии между мыслью и действием. Чтобы действовать по законам Логоса, противостоящего Хаосу, необходимо иметь постоянное соприкосновение с «мирами иными». От них исходит та гармоническая, антиэнтропийная упорядоченность мысли и предметов её воплощения, среди которых мы находим, в частности, предметы искусства.
В одном из писем к В. И. Вернадскому Флоренский прямо указал на возможность выделения в биосфере Земли особой духовной оболочки, которую он назвал пневматосферой. «С своей же стороны, - писал он, - хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере, или может быть, на биосфере, того, что можно было бы назвать пневматосферой, то есть о существовании особой части вещества, вовлечённой в круговорот культуры, или точнее, круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли может подлежать сомнению. Но есть много данных, правда, ещё недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства. Это Заставляет подозревать существование и соответственной особой сферы вещества в космосе».
Здесь опять звучит, по сути дела, та же мысль о вселенском характере человеческой культуры. Флоренский отождествляет круговорот культуры в земной биосфере с круговоротом духа. Но дух земного человечества не является замкнутым в биосферной оболочке нашей планеты, он имеет космическое продолжение и расширение до масштабов мирового Логоса. Поэтому и подозревается существование в космосе духовных форм вещественной организации материи, демонстрирующих наличие антиэнтропийных процессов во Вселенной.

Глава вторая. ПРОРОК

Если есть какой-то смысл в библейском высказывании «Нет пророка в своём отечестве!», то он имеет горький привкус иронии: предупреждения подлинных пророков о грозящей людям опасности не доходят, как правило, до ума и сердца большинства их соотечественников. Зато особой популярностью в народной среде пользуются лжепророки - «факиры на час», хотя час их ложных манипуляций общественным мнением может растянуться иногда на целые годы или даже десятилетия.
В 1937 г.- в последний год своей жизни - Павел Александрович Флоренский записал слова, в которых сам дал оценку своей профетической деятельности. В них же заключена и своеобразная исповедь:
«... я предпочёл бы оставаться со своими мыслями в уединении. Неуверен даже, что восприняло их будущее, то есть у будущего, когда оно подойдёт к тому же, будет и свой язык и свой способ подхода. В конце концов таю радость в мысли, что когда будущее с другого конца подойдёт к тому же, то скажут: «Оказывается, в 1937 г. уже такой-то высказывал те же мысли, но на старомодном для нас языке. Удивительно как тогда могли додуматься до наших мыслей». И пожалуй, ещё устроят юбилей или поминание, которыми я буду лишь потешаться. Все эти поминки через 100 лет удивительно высокомерны. Люди каждого времени воображают только себя людьми, а всё прочее звероподобным состоянием; и когда откроют в прошлом что-то подобное на их собственные мысли и чувства, которые только и считаются настоящими, то надменно похвалят: «Такие скоты, а тоже мыслили что-то похожее на наше». Моя точка зрения совсем другая: Человек везде и всегда был человеком и только наша надменность придаёт ему в прошлом или в далёком прошлом обезьяноподобие. Не вижу изменения человека, по существу есть лишь изменение внешних форм жизни. Даже наоборот. Человек прошлого, далёкого прошлого был человечнее и тоньше, чем более поздний, а главное - не в пример благороднее...» [22].

Это писалось в условиях самой человеконенавистнической идеологии из всех когда-либо существовавших, - идеологии марксизма, - в условиях продолжающегося красного террора. Почему же Флоренский почти никогда не касался специально темы марксизма? Потому, очевидно, что он видел в марксизме-ленинизме всего лишь крайний, частный случай бездушной буржуазной морали, вытесняющей духовные формы человеческого общежития. Она, эта мораль, по праву называлась прогрессивной, ибо действительно провозглашала прогресс, во-первых, как историческое бегство по пути восхождения от обезьяны к цивилизованному человеку, во-вторых, как исторический подъём по лестнице всё более совершенных общественно-экономических формаций - от первобытно-общинного строя до капитализма и идущего ему на смену земного рая - социализма и коммунизма. Но уже после выхода в свет в 1918-1922 гг. знаменитой книги О. Шпенглера «Закат Европы» («Der Untergans des Abendlandes»), наглядно убедившей читателей в угасании европейской культуры и переходе её в стадию цивилизации, число мыслящих людей, поднявшихся до уровня Леонтьевских взглядов на сущность исторического прогресса, стало заметно большим.
Ещё на территории послереволюционной России четырём русским авторам - Н. А. Бердяеву, Я. М. Букшпану, Ф. А. Степуну и С. Л. Франку - удалось выпустить брошюру «Освальд Шпенглер и закат Европы» (М., «Берег», 1922). В ней были блестяще показаны истоки иллюзии либерально-радикальной интеллигенции, охваченной безумной жаждой исторического прогресса. Подобно тому, говорит, например, Франк, как внешнее наблюдение пространства даёт нам всегда картину, искажённую иллюзиями перспективы - а это неизбежно, поскольку всякий наблюдатель поставлен в зависимость от своей субъективной позиции, - так и внешний подход к истории с определённого временного места в ней самой неизбежно приводит к подобного же рода иллюзорности и субъективности [23]. Картину мира, которая складывается при таком внешнем наблюдении пространства и исторического времени, Франк называет «птолемеевской», так как каждый наблюдатель в данных условиях ограничен пределами внешне-видимого для него горизонта. Это - «не коперниканская» картина мира.
Для истинно-«коперниканского» исторического мировоззрения, как полагает Франк, нужна совершенно иная установка сознания, подход к истории с той внутренней стороны, в которой она действительно имеет объективный центр, - а это означает ориентировку в истории с позиции сверхвременного единства [24]. Тут кроется, по Франку, необходимое условие исторического познания. Только выполняя его «... мы получаем непрерывность, единство, осмысленность истории не в форме иллюзорного представления или направленности на ту точку времени, в которой мы случайно находимся, и озаренности её односторонним и субъективным светом этой случайной точки, а в форме устремлённости к её сверхвременному смыслу и пронизанности её единством этого объективного, внутреннего и потому истинно всеобъемлющего света» [25].
Охватить весь исторический процесс человечества в рамках сверхвременного единства, чтобы правильно судить о нём, о его смысле, - задача, посильная для исполнения только одному Господу Богу. Интеллекту земного человека решение её в полной мере недоступно. Но выбор верного пути, или способа, разрешения доступен, как мы убеждаемся, тем мыслителям, разум которых наиболее тесно соприкасается с Божественным разумом, живёт в гармонии, в резонансе с его духовной эманацией. К таким мыслителям, несомненно, относился о. Павел, и в этом убеждает его методологический подход к вопросам истории, который нам предстоит здесь рассмотреть.
Методологические установки Флоренского вырабатывались в русле математического строя мышления. Этот мыслительный строй он наследовал как генетическую черту своего семейного рода - рода Флоринских, или (позднее) Флоренских [26]. Она сказывалась уже в довольно раннем возрасте в период жизни в горах Кавказа. Вот, например, воспоминание о детском впечатлении, возникшем после того, как ему неоднократно приходилось видеть напластования горных пород среди окружающих ландшафтов.
«В строении моего восприятия план представляется внутренне далёким, а поперечный разрез - близким, единовременность говорит и склонна распасться на отдельные группы предметов, последовательно обозреваемые, тогда как последовательность - это мой способ мышления, причём она воспринимается как единовременная. Четвёртая координата - времени - стала настолько живой, что время утратило свой характер дурной бесконечности, сделалось уютным и замкнутым, близилось к вечности. Я привык видеть корни вещей. Эта привычка зрения потом проросла всё мышление и определила основной характер его - стремление двигаться по вертикали и малую заинтересованность в горизонтали» [27].
В этом описании ранних восприятий уже проявляется математический способ мышления как способ преодоления дурной бесконечности посредством преобразования её в актуальную, истинную бесконечность. Стоит здесь, наверное, сказать, что без актуальной бесконечности математику вообще нельзя представить как суверенную научную дисциплину, развивающуюся по своим собственным законам, отличным от законов развития других наук, скажем, - физики или биологии. Но чувство бесконечного - вовсе не дар одних только математиков. Напротив, у многих специалистов-вычислителей оно вовсе отсутствует, в то время как им безотчётно владеют те, которых относят к гениальным художникам - мастерам кисти и пера, скульпторам, архитекторам. Для последних - бесконечное ассоциируется с вечным, и это не случайно. Бесконечное и вечное - почти синонимы, однако отождествлять их ещё не значит достигнуть подлинного понимания.
В романе «Война и мир» Толстой выразил своё представление о вечном и бесконечном в форме наивного разговора любимых им героев Николая и Наташи Ростовых и их не совсем приятного гостя Диммлера. Воспроизведём этот отрывок.
«- Нет, знаешь, я не верю этому, чтобы мы были в животных, - сказала Наташа тем же шёпотом, хотя и музыка кончилась, - а я знаю наверное, что мы были ангелами там где-то и здесь были, и от этого всё помним...
- Можно мне присоединиться к вам? - сказал тихо подошедший Диммлер и подсел к ним.
- Ежели бы мы были ангелами, так за что же мы попали ниже? - сказал Николай.- Нет, это не может быть!
- Не ниже, кто же тебе сказал, что ниже?.. Почему я знаю, чем я была прежде, - с убеждением возразила Наташа.- Ведь душа бессмертна... стало быть, ежели я буду жить всегда, так я и прежде жила, целую вечность жила.
- Да, но трудно нам представить вечность,- сказал Диммлер, который подошёл к молодым людям с краткой презрительной улыбкой, но теперь говорил так же тихо и серьёзно, как и они.
- Отчего же трудно представить вечность?
сказала Наташа.- Нынче будет, завтра будет, всегда будет, и вчера было и третьего дня было...»
Последовательность переживаний в направлении будущего - «сегодня, завтра, послезавтра и т. д.» или в направлении прошлого - «сегодня, вчера, позавчера и т. д.» и представляет собой пример дурной бесконечности, которую математики называют ещё потенциальной осуществимостью, или потенциальной бесконечностью. К вечности, которая была дана пониманию Флоренского уже в детстве, потенциальная бесконечность имеет лишь косвенное отношение, да и то скорее по звуку, чем по смыслу, как вечное, монотонное повторение каких-то актов, действий, поступков, переживаний, нумеруемых числами 1, 2, 3,..., n, .... и в совокупности, всякий раз конечных, хотя после любого бесконечного числа актов можно всегда прибавить ещё один. А вот чтобы понять, как образуется представление о подлинной вечности, соотносимой с актуальной, или истинной бесконечностью, надо, по Флоренскому, обладать тем разумом, который способен на свободный подвиг, когда преодолевается самодовольство рассудка, разрывается логический круг его конечных понятий, и исследователь вступает в новую среду - «среду сверхконечного, рассудку недоступного и для него нелепого» [28].
В понятиях арифметики этот выход разума в среду сверхконечного, запредельного выглядит так. Математик берёт натуральный ряд чисел 1, 2, 3,..., n,..., то есть ряд, не имеющий последнего члена, на что указывает многоточие в записи, и превращает его в последовательность, заданную одновременно - в этом состоит актуализация потенциальной бесконечности - всеми своими членами. Операция вроде бы странная, ведущая, на первый взгляд, к противоречию, к абсурду. И действительно, такой, основанный на логическом противоречии, абсурд получается тогда, когда мы в чувственном, или эмпирическом, созерцании должны представить себе совокупность как поверхность вещей, удовлетворяющую двум несовместимым свойствам: 1) неограниченная последовательность, имеющая начальный элемент, задаётся сразу всеми своими членами; следовательно, она должна иметь не только первый, но и последний элемент; 2) последовательность в силу бесконечного характера не имеет последнего элемента. Выход из противоречия состоит в достижении того понимания, что ряд натуральных чисел даётся нам как выраженное на языке математики соединительное звено между конечным и сверхконечным, чувственным и сверхчувственным, или трансцендентным. Тогда чувственно высвечиваемое противоречие превращается в антиномию, или антиномию-противоречие, которая уже не является логическим абсурдом, а является показателем антиномического характера бытия. Отец Павел, как священник, указывает, что тут выявляется дуализм между дольним и горним. И в этом дуализме заключается вечность. Только благодаря наличию сверхконечной, сверхчувственной, или трансцендентной, среды удаётся выбраться, в частности, из логического тупика математических рассуждений и представить себе натуральный ряд чисел как единое целое - символ вечности.
Можно было бы, вероятно, подумать, что математическая модель вечного и бесконечного есть всего лишь абстрактная конструкция, удовлетворяющая внутренним потребностям математической науки, но не имеющая прямого отношения к изучению и оценке реального исторического процесса. Флоренский очень рано убедился в обратном, опираясь не только на собственные исследования, но и на открытия своих учителей, а также друзей-единомышленников. В России жил человек - архимандрит Серапион Машкин (1854-1906),- который пришёл к идее актуальной бесконечности, опираясь на совершенно другие начала, чем те, которые выступают обычно в качестве неизбежных оснований математики. Существование бесконечного в математике постулируется. А Серапион Машкин показал, что понятие актуальной бесконечности является необходимым инструментом при обосновании такого удивительного феномена, как сознание и самосознание человека с его неразрешимым, в условиях эмпирического мировоззрения, противоречием между свободой (свободной волей) и необходимостью (необходимостью подчиняться причинно-следственным закономерностям, господствующим в природе). Флоренский, написавший книгу о жизни архимандрита Машкина, отметил в ней, что о. Серапион, упорным трудом самостоятельной мысли, пришел к тем же результатам в учении о бесконечности, что и немецкий математик Г. Кантор, хотя шёл к ним с другой стороны [30] .
Субъектом исторического процесса являются люди, поступки которых регулируются сочетанием физической необходимости и духовной (трансцендентной) свободы. Так можно ли хоть сколь-нибудь правильно предсказывать, прогнозировать ход развития тех или иных исторических тенденций, оставляя за пределами понимания двойственный характер исторического процесса как такового? Такое понимание даётся, к сожалению, немногим, вот почему у о. Павла не было уверенности, что его исторические прогнозы воспримет будущее.
Трудно предсказать, например, катастрофические срывы в истории, трудно даже понять её иррациональные всплески тем летописцам, кто привык смотреть на ход исторических событий в одном разрезе, видеть их лишь в ракурсе сцепления наблюдаемых причин и следствий. Таким укороченным видением отличался, как это ни удивительно, наш крупнейший писатель Лев Толстой. Достаточно прочитать его вторую часть эпилога к «Войне и миру», чтобы убедиться в этом. И совсем другой, более глубокий, более полноценный способ мировидения находим мы у друга Флоренского, его гимназического однокашника, Вл. Фр. Эрна (1882-1917). Невозможно изложить здесь хотя бы бегло основные положения его статьи «Идея катастрофического прогресса», написанной еще в 1911 году, но одно характерное авторское высказывание мы всё же здесь процитируем, чтобы дать понять, какими категориями мыслил Эрн. «Нужно ли говорить, - писал он, - насколько допущение прерывности в историческом развитии человечества изменяет все взгляды и представления? Если допущение перерывов критически обосновано, если каждый перерыв обозначает взаимодействие двух миров, то есть, другими словами, перерыв естественных процессов сверхъестественными моментами, - тогда чудо, таинственное вмешательство высших сил становится составным и необходимым элементом жизни» [31].
Флоренский был способен воспринимать отмеченное Эрном «взаимодействие двух миров» и переходить от такого восприятия к конкретным предсказаниям. Об одном из них - самом фундаментальном - и пойдёт дальше речь.
В незаконченной монографии учёного «У водоразделов мысли» есть заключительная глава «Итоги». В ней подводятся итоги развития европейской и мировой культуры в тех рамках мировоззрения, которое автор называет возрожденским. Возрожденское мирочувствие, помещая человека в онтологическую пустоту, писал Флоренский в 1922 г., тем самым обрекает на пассивность, и в этой пассивности образ мира, равно как и сам человек, распадается и рассыпается на взаимно исключающие точки-мгновения; таково его действие по сути [32] (тут имеется в виду, конечно, пассивность не внешняя, а духовная, обусловленная той духовной или онтологической, по словам автора, пустотой, которая не оставляет ничего за эмпирической поверхностью вещей).
Вот пример. «Когда физик, или биолог, или химик, даже психолог, философ и богослов читают с кафедры одно, пишут в научных докладах другое, а дома, в своей семье с друзьями чувствуют, вступая в противоречие с существенными предпосылками своей собственной мысли, то не значит ли это, что личность каждого из них разделилась на несколько исключающих друг друга? А беря более глубоко, мы легко усмотрим ту же внутреннюю несвязность и в пределах лекций, и в пределах диссертаций и жизнечувствия. Личность рассыпается, утверждая отвлечённое единство всей своей деятельности. Но это не соборность, не синтез, не творческое объединение, а разложение, механическая смесь, - словом, не жизнь, а смерть. И смерть - не от злой воли того или другого деятеля культуры а необходимое последствие самого хода её».
Было бы ошибкой, читаем мы далее, считать это разложение целого только теоретической угрозой,- пределом, никогда не достигаемым исторически. «Опасность, когда-то казавшаяся неопределённо далёкой, уже вплотную подступила к культуре; и не в силу отвлечённых соображений приходится пересматривать курс недавней культуры, а под натиском самой жизни; мы, как члены человеческого рода, как личности, уже не в состоянии жить среди продуктов самоотравления возрожденской культуры. Мы фактически уже восстаём против неё, не кто-либо один, а многие, большинство» [34].
Российской интеллегенции пришлось наблюдать, как борьба узкого круга самой интеллигенции против консервативных сил, инстинктивно противостоящих цивилизаторским формам жизни, спровоцировала массовый бунт, бессмысленный и беспощадный. А всё дело в том, что в образовавшийся вокруг буржуазных и мещанских слоёв населения (люмпен-пролетариат сюда тоже входит!) духовный вакуум хлынула идеология и апология чисто материального интереса, способствующая возникновению механической смеси людей, обуреваемаемых жаждой хотя бы временного обогащения за счёт грабежей и насилия. И всё это шло под лозунгами прогресса, под лозунгами научного преобразования мира. Знак беды, который принесла с собою научно-техническая цивилизация, выражается в том, что наука как учение об истине была заменена учением о пользе и удобстве; наука насквозь пропиталась позитивизмом, феноменализмом, эмпириомонизмом, прагматизмом и прочими сугубо эмпирическими самооценками научной мысли. «Так научное мировоззрение и качественно и количественно утратило тот основной масштаб, которым определяются все прочие наши масштабы: самого человека» [35]. В результате бессмысленная трата человеческих усилий, бессмысленные, выходящие за всякие разумные пределы, издержки роскоши и ничем не оправданные траты средств трудового народа. Все эти издержки возрожденского мирочувствия вынуждают людей инстинктивно, вероятно, неосознанно искать спасение в возврате к средневековому мировоззрению. И такой поворот, по убеждению Флоренского, неизбежен.
Оценка исторического процесса sub specie acternitatis очерчена, пожалуй, наиболее выпукло и чётко в книге «Первые шаги философии».
«Мы живём, - читаем мы в ней, - под пучиною огненной лавы, лишь прикрытою тоненькой корочкой «опознанного»; какая беспечность рассчитывать на спокойствие рационалистического мировоззрения! Но, в известные эпохи и в науке бывают свои мессины: то напоминает о своей бесконечной мощи иррациональное» [36].
Далее говорится следующее. Нас приучили к мысли, что философия - имеется в виду философия Нового времени - возникла в результате размежевания с религиозным сознанием, религиозной формой мысли, религиозным философствованием. Но если считать, что философия, в существе своём, есть порождение «дневного» сознания, не должно ли отсюда заключить, «... что философия каждого периода продолжает труд не непосредственно предыдущего периода, то есть периода «ночного» сознания, а периода пред-предыдущего, - тоже дневного?». Положительный ответ на данный вопрос мог бы указать на некоторую закономерную цикличность самого исторического процесса. И действительно, историки, изучающие исторический ход развития античной культуры, склоняются видеть в нём нечно подобное тому, что характеризует переход европейского Средневековья в Новое время.
Век культуры, запечатленный в «Илиаде», констатирует данную мысль Флоренский, по справедливости характеризуется современными историками Греции, вроде Э. Мейера, Пельмана, Меррея и др. как «Греческое Средневековье», das griechische Mittelalter, по выражению немецких учёных. «В истории человечества мировые дни культуры периодически сменяются более длинными мировыми ночами культуры, - говорит Вяч. И. Иванов, мудрый поэт и глубокомысленный исследователь религии. Такою ночною, архаическою культурою, такою ночью является, например, Западное Средневековье: - ночью «не в том смысле, в каком утверждается ночная природа этой эпохи мыслителями, видящими в ней только мрак невежества, - но в ином смысле, открытом тому, кто знает, как знал Тютчев, ночную душу» * (см.: Вячеслав Иванов. Спорады, VII. В сб. «По звездам. Статьи и афоризмы». СПб., 1909, с. 370)»37.
(*Настроение ночной души наиболее ярко выражено в стихотворении Тютчева «О чём ты воешь, ветр ночной?», где есть такие строки:

О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвётся он груди,
Он с беспредельным жаждет слиться!..
О, бурь заснувших не буди -
Под ними хаос шевелится!..

Ночное мирочувствие обязано ощущению того, что через упорядоченные, размеренные формы бытия всегда грозит хлынуть, всё сметающий на своём пути, поток первобытного хаоса, который похоронил античную культуру, но и сохранил под её обломками прекрасные образцы древнегреческого искусства.
Что думали просвещённые люди России в 1917 году о будущем своей страны? Кое-кто разделял революционный энтузиазм черни, большинство же, по-видимому, предчувствовало и понимало неизбежность государственной катастрофы. Но мало кому могло в голову придти, что российская революция знаменует наступление того недалёкого будущего, главной чертой которого окажется средневековое мирочувствие. Теперь наша жизнь полнится гороскопами, астрологией, экстрасенсами, верой в космических пришельцев и таким количеством интеллигентски утончённых предрассудков, которые и не снились средневековым жителям. Множество атрибутов ночного мрака... Но именно наступление такой исторической эпохи предсказывал священник Флоренский в те самые годы, которые сулили, как многим казалось, вместе с революционным обновлением общественной жизни, её совершенствование на основе принципов научной организации экономики и культуры. Он был настоящим пророком. Он наверняка предсказал бы возможные пути выхода из кризиса, поразившего теперь всю мировую цивилизацию в её не только духовнокультурном, но и экологическом аспекте, если бы судьба даровала ему более продолжительную земную жизнь при более сносных условиях работы.

Глава третья. УЧЁНЫЙ И ФИЛОСОФ

О широте научных исследований и научно-технических изысканий отца Павла можно судить по множеству статей, помещённых им в разных томах Технической энциклопедии. Тут опубликован его краткий автореферат, такие статьи, как «Гистерезис», «Проба», «Скважность» и др. Широкий охват исследовательской работы в разных областях науки и техники вовсе не свидетельствует о его дилетантском подходе хотя бы в какой-то одной из этих областей. В письме к Кириллу, помещённому в «Биографии», Флоренский писал: «Знаю, меня упрекают в разбросанности. Это верно, но лишь как будто, ибо от раннего детства до сегодняшнего дня я устойчиво думаю об одном, но это одно требует разностороннего подхода. Может быть это не под силу мне, но это не разбросанность, а слишком трудоёмкая задача... Пока я сам, своими руками не взвесил, перетолок, не провёл анализы, не вычислил, я не понимаю явления, о нём могу говорить и рассуждать, но оно ещё не стало моим. Вот на эту-то конкретную «чёрную» работу и идут время и силы. Я не столько не могу, как не хочу позволить себе подходить к явлениям «вообще» и «отвлечённо»».
Что же кроется в понимании одного, требующего разностороннего подхода? В другом месте письма автор поясняет: «Что я делал всю жизнь? - Рассматривал мир как целое, как единую картину и реальность, но в каждый <данный> момент, или точнее, на каждом этапе своей жизни, под определённым углом зрения. Я просматривал мировые соотношения на разрезе мира по определённому направлению, в определённой плоскости и старался понять строение мира по этому, на данном этапе меня занимающему признаку. Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другую, а лишь обогащала. Отсюда - непрестанная диалектичность мышления (смена плоскостей рассмотрения), при постоянстве установки на мир как целое».
Дать отчёт о том, какой смысл вкладывал Флоренский в понятие «мир как целое», значит найти некоторый ключ к пониманию всего его научного и философского творчества. Обычный, бесчисленное множество раз испробованный путь к познанию окружающего мира состоит в том, что познавательная способность человеческого духа, направленная во-вне, наталкивается на огромное разнообразие явлений, процессов, форм, видов и т. п., в которых ум человеческий настойчиво ищет какого-то единства. Единство обеспечивается синтезом, а синтезу неизбежно предшествует дробление, анализ и классификация, которая всегда колеблется между анализом (разложением) и синтезом. Но к какому же синтезу приводит в таком случае познание? Всегда и неизбежно - к искусственному синтезу отвлечённого мышления, в котором ничего не остаётся от живой, реальной действительности. Кто-то во второй половине текущего столетия догадался: поправить дело можно, если поставить синтез впереди анализа. Так возник системный подход в познании, а вместе с ним и системная идеология.
Стандартное описание системной идеологии можно найти, например, в одной из книг американского исследователя Р. Акоффа [38]. Констатируя тот факт, что системная идеология возникла как попытка приспособиться к изучению поведения живых организмов или социальных организаций, он сравнивает её с идеологией, или мировоззрением, присущим мышлению досистемного века машин. В последнем выделяются три существенные черты: анализ, редукционизм, детерминизм. Чтобы понять с этой точки зрения, что представляет собой та или иная вещь, необходимо было разложить её на части, в предельном случае - атомы, уяснить, как они взаимодействуют между собой, а затем воспроизвести движение или развитие вещи, полагая, что каждое её состояние является следствием той причины, которая заложена во взаимодействии частей. Мы видим, что хотя анализ и завершается при таком исследовании синтезом, но, во-первых, всякий раз анализ предшествует синтезу, а, во-вторых,- что самое важное! - упускается из виду влияние целого на поведение частей. В этом смысле исходное целое как бы испаряется в анализе, а синтез даёт вместо него некий искусственный суррогат. Поэтому-то и говорят о редукционизме как сведении целого к частям. Анализ, редукционизм, классический детерминизм были присущи тому взгляду на мир, который получил название механицизма.
Системная идеология, как указывает Акофф, меняет порядок тех трёх ступеней мышления машинной эпохи, которые располагаются так: 1) декомпозиция того, что предстоит объяснить; 2) объяснение поведения или свойств частей, взятых поотдельности; 3) агрегирование этих объяснений в объяснение целого - шаг, соответствующий синтезу. «В системном подходе, - пишет он, - также можно выделить три ступени: 1) идентификация целого (системы), частью которого является интересующий нас предмет; 2) объяснение поведения или свойств целого; 3) объяснение поведения или свойств интересующего нас предмета с точки зрения его роли (ей) или функции (ий) в целом, частью которого он является. Заметьте, что в данной последовательности синтез предшествует анализу» [39].
Кое-какие успехи если не в научном исследовании, то, по крайней мере, в организации производственной деятельности системный подход, несомненно, принёс. Но изменить радикально механистическое мировоззрение он всё же не смог. Не смог по той простой причине, что в нём остался без ответа вопрос: что есть целое?
Постижение органически целого - целостности Божьего мира - испокон веков было доступно поэтам. Нельзя не убедиться в этом, читая, например, следующее стихотворение Ф. И. Тютчева:

Как океан объемлет шар земной,
Земная жизнь кругом объята снами;
Настанет ночь - и звучными волнами
Стихия бьёт о берег свой.
............................................................................
Небесный свод, горящий славой звёздной
Таинственно глядит из глубины, -
И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены.

Но поэтическое мировидение, поэтический язык развиваются и функционируют по своим законам, отличным от законов научного, да и философского познания. Невозможно поэтические метафоры вписать непосредственно в язык точных наук.
Для Флоренского целостный характер мироздания предстал как результат всеобъемлемости его мировым духом, с которым соотносится дух человеческий, соприкасается с ним, по крайней мере, в минуты интуитивных озарений, будь то на почве научно-философской, художественной или профетической деятельности. Мгновенный характер творческих озарений мог свидетельствовать о том, что духовно-мыслительное общение человека с другими мирами Вселенной осуществляется мгновенно, то есть для него пространственная протяжённость как бы не существует. Но это надо было теоретически и практически (на опыте) доказать. Задача, к решению которой приступил русский учёный, состояла в том, чтобы коренным образом преобразовать наше не совсем верное представление о пространстве, совместить его с возможностью мгновенной передачи ощутимых влияний одного объекта на другой при условиях, когда они находятся на любых расстояниях друг от друга.
Наше привычное представление о пространстве есть представление чего-то однородного, сплошного, или однородно-сплошного. Флоренский же показал, что пространственно-временному континууму (непрерывному многообразию) присуща скважность, хотя мы её не воспринимаем по той же самой причине, по какой, например, бессмысленно искать подтверждение существованию несоизмеримых геометрических отрезков (скажем, сторона и диагональ квадрата) и иррациональных чисел в практике эмпирических измерений [40]. А скважное пространство или пространство-время допускают нечто совершенно немыслимое в рамках прежней парадигмы. Им присуща некоторая организация, по-разному реагирующая на свойства тех агентов, которые переносятся в пространстве или эволюционируют во времени. Флоренский был первым, кто заложил основы учения об организации пространства-времени. Показать связный характер его мысли, обнимающей свойства таких разных, по видимости, реальностей, как свойства твёрдых физических тел и свойства пространства, в рамках которого они существуют, поможет нам статья «Скважность».
Скважность, записано в Технической энциклопедии, есть общее свойство твёрдых тел, выражающееся в существенном (не сводящемся к ошибкам измерения) неравенстве значений занимаемого ими объёма, если последний измеряется разными способами. «Под объёмом физического тела разумеют область непроницаемости, обусловленной присутствием этого тела; понятие об объёме без признака непроницаемости в отношении физического тела не может быть построено. Но признак непроницаемости соотносит понятие объёма с понятием о том конкретном факте, приёме, посредством которого устанавливаются границы области, непроницаемой для данного испытания. Прежде чем будет дано доказательство противного, в каждом частном случае нет оснований утверждать тождественность этих границ при разных приёмах испытания, то есть с помощью энергии в разных её видах» [41].
Скважностью называется, таким образом, такая совокупность изъянов физического тела, которая выпадает из его сплошности. Свойства физического тела, указывает Флоренский, зависят не только от количественной пропорции того и другого, но и от объёма и формы отдельных скважин, от их топологических характеристик. «Скважность,- читаем мы далее,- принадлежит к числу наиболее глубоких характеристик физического тела, определяющих его свойства не только в количественном, но и в качественном отношении. При этом решающим здесь оказывается прежде всего топологическое строение скважин, а затем соотношение между собой геометрических размеров как скважин, так и целого тела. Геометрией скважин объясняются в весьма большом числе случаев физико-химические явления в физических телах, причём качественный характер этих явлений обусловлен топологией тех изъянов сплошности физического тела, которые в совокупности составляют его скважность, а количественный - их метрикой. В соответствии с указанными обстоятельствами, основания классификации скважин должны быть проводимы по топологическому характеру скважин, по их форме, по величине и числу» [4а].
Скважность физического тела, как видно из вышеизложенного, является величиной относительной, то есть зависящей от физического воздействия, по результату которого судят о пространственной области, занимаемой телом, но она ни при каких обстоятельствах не может стать равной объёму тела, поскольку всякое тело состоит из атомов или молекул, имеющих конечные размеры. Другое дело - пространство. Тут мы уже имеем дело не с физикой, а с геометрией, поэтому элементами структуры пространственного (или пространственно-временного) многообразия являются не атомы или молекулы, а геометрические точки. Поскольку они суть идеальные (а не реальные, как атомы) объекты математического исследования казалось бы... переносить на пространство идею скважности просто нелепо. Но Флоренский пошёл на это, помня, вероятно, о том, что мир эмпирических объектов физики и мир сверхэмпирических, идеальных объектов математики находятся в некоторой постоянной связи, подчиняются определённым правилам соответствия. И тогда ему могла открыться одна удивительная вещь: в некоторых случаях скважность выделенного пространственного объёма становится равной самому объёму, так что протяженность пространства пропадает для того агента, по отношению к которому определяется скважность. Это означает, что в таких случаях ничто не препятствует точкам пространственного многообразия «слипаться» между собой и сливаться в одну точку.
Тут надо помнить, что в отличие от физических частиц, имеющих конечные размеры, геометрические точки являются нульмерными объектами. Поэтому первоначальная трудность, с которой столкнулась математика на заре своего зарождения, изучая геометрические объекты, не имела прямого отношения к вопросу о скважности пространства, а сводилась к противоположной проблеме - как из нульмерных точек построить протяжённый, то есть имеющий конечный размер, линейный отрезок. Проблема была сформулирована ещё в античные времена Зеноном Элейским, который выразил её в виде парадокса, известного под названием: «метрический парадокс Зенона». Современные математики пытались решать её на базе представления о континууме, введённом в рассмотрение немецким математиком Г. Кантором. Под континуумом понимается несчётное множество точек. Так, скажем, линейный континуум есть несчётное множество точек, расположенное на числовой оси.
Флоренский заметил, что введение точечного континуума вовсе не ведёт к решению метрического парадокса, хотя и является необходимой предпосылкой для этого. Континуум, писал он, «... удаётся построить лишь на фоне подразумеваемой интуиции сплошного, а когда эта интуиция честно изгоняется вон, то и никакого континуума не получается. Да и понятно, когда мы не имеем способности созерцать hiatus, пробел между точками, усматриваемый только созерцательно, мы не можем и строить континуума, ибо не знаем, имеет ли пробелы то, что мы построили, или «связано», как выражается Кантор; континуум и лже-континуум на наш только логический вкус ничем не отличаются» [42].
Вот эти самые «пробелы» между точками в геометрическом континнуме и представляют собой аналог скважин в физическом твёрдом теле. Но как опасно, какая путаница может возникнуть в умах, если взять да и стереть различие между физическими и математическими объектами, скажем, между атомами (элементарными частицами) и геометрическими точками. Из такой путаницы многим мыслителям прошлого и нынешнего века - мыслителям не малого калибра - так и не удалось выбраться. Особенно тем из них, кто впал в соблазны философии Гегеля, объявившего тождество бытия и мышления и устранившего (в своём только уме, конечно) различие между чувственной и сверхчувственной реальностями. Интересно сейчас читать размышления двух российских публицистов-философов прошлого века - А. И. Герцена и Н. П. Огарёва,- пытающихся разобраться в гегелевской философии. В «Заметках и набросках» [43] Огарев отождествляет гегелевское ничто с математическим нулём, а затем пытается построить из этого «ничто» всё мироздание. Спекулятивные рассуждения выглядят так.
«Рассматривая пространство, наполнено оно или не наполнено, и каким бы веществом оно ни было наполнено, мы находим, что оно состоит из толщины, которой предел ширина, не имеющая толщины; из ширины, которой предел длина, не имеющая ширины, и из точки, или предела длины, которая не имеет измерения и равна нулю. Дальше мы ничего не находим; но этот предел, этот «0» мы находим на каждом месте пространства, каким бы веществом оно ни было заполнено, так что мы нигде от него уйти не можем и «0» представляет нам повсюду повторение самого себя, как бы далеко оно ни шло и где бы ни было - в веществе или просто в пространстве, так, что мы приходим, не гипотетически, а de facto к (0 × ∞), или лучше: (0 и ∞) суть пределы, между которыми существует, происходит, развивается мир» [44].

Казалось бы, весь мир, вместе с вещественной начинкой пространства, автору удалось свести к идеальным рамкам математики или, во всяком случае, математических символов. Уверенность в этом ему придавала, вроде бы, гегелевская игра с бытием и ничто, в которой допускаются взаимопревращения одного в другое. И тем не менее сомнения не покидали друга Герцена. В одном из писем Огарёв буквально заклинал Герцена оказать ему помощь. Дословно: «В энциклопедии* я стал на одном месте, далее которого не иду, и в логике не нахожу этому разрешения, и в энциклопедии тоже, и нигде. И этот вопрос для меня тайна. Или я не понимаю, или, действительно, тут нет достаточных оснований, нет необходимости проистекания, становления, положения - назови как хочешь. Дело вот в чём: не понимаю, как из абстрактной пустоты бытия - является вещество. Если ты что уяснил себе в этом, напиши. Я чувствую, что это вопрос, который неминуем, без которого никуда не выйдешь и об который можно расшибить себе голову, да не шутя» [45]. (*Речь идёт о гегелевской энциклопедии философских наук).
Читаешь такое и думаешь: бедные российские интеллигенты, бросившиеся, очертя голову, сначала в схоластическое философствование по Гегелю, затем в ещё худшее философствование по Марксу и Энгельсу. Но не все, к счастью, были подвержены модным философским веяниям. Для Флоренского не существовало подобных схоластических псевдопроблем. Он знал, что существует два плана бытия - идеальный и реальный или, другими словами, материальный, - и нельзя перескакивать из одного плана в другой, смешивая языковые средства того и другого для того, чтобы заполнить бреши в идеальном плане. В этом смысле логическая дисциплина математической мысли служит для тех, кто её соблюдает, образцом моральной дисциплины, и, наоборот, нравственная честность не позволит специалисту делать заявления об утрате определённости в математике, как это мы находим теперь в модных зарубежных книжках [46].
Флоренский решил математическую проблему следующим образом. Чтобы пробелы между точками линейного континуума, скажем, на интервале (0, 1) числовой оси, не могли исчезнуть в результате тенденции точек к слиянию, к «слипанию» в одну точку, он поместил в пробелы между каждыми двумя действительными точками по одной мнимой точке. Таким образом, в геометрию было введено два сорта точек. К точкам действительным, или вещественным, были добавлены точки мнимые. Действительные точки суть те, которые обозначаются на числовой оси действительными (вещественными) числами. А мнимые точки обозначаются мнимыми числами. Как известно, мнимым числом называется число, в котором содержится (в качестве одного из сомножителей) мнимая единица i, равная корню квадратному из минус единицы.
Все эти вопросы подробно обосновываются в книге «Мнимости в геометрии». Расширение области двухмерных образов геометрии на мнимые и комплексные числа проводится в ней с помощью операции зеркального отражения. Но в этой операции, обычно используемой в физике и геометрии, Флоренский усматривает один новый существенный момент. Поясним, что имеется в виду. Представим себе человека, рассматривающего себя в зеркале. Его зеркальный двойник как две капли воды похож на него за исключением того, что правая часть фигуры меняется на левую, и наоборот. В физике зеркальному отражению соответствует замена координатных осей пространства (x, y, z) на (-x, -y, -z). В четырёхмерном пространстве-времени такой же зеркальной операции подвергается временной параметр t : t → -t.
Однако зеркальная инверсия этим всё же не исчерпывается. Вспомним, что человек видит своё зеркальное отображение не в плоскости зеркала, а за зеркалом, на таком же расстоянии, на котором он сам находится от зеркала. Поэтому в геометрическом изображении зеркального отражения одной точки воображаемую точку располагают за плоскостью зеркального отражения на том же расстоянии, на котором находится от плоскости действительная точка. Обе точки - действительная и воображаемая - соединяются линией, перпендикулярной к зеркальной плоскости. Автор «Мнимостей в геометрии» сделал следующий смелый - в математическом мышлении - шаг. Он придал воображаемой точке статус мнимой точки. Затем, приближая действительную точку к зеркальной плоскости, стал смотреть, что произойдёт с обеими точками. В пределе, попадая на зеркальную плоскость, они должны были бы слиться между собой в одну точку (обратим внимание на логическую возможность слияния двух точек в одну!). Но поскольку у нас теперь две точки разного сорта - действительная и мнимая - такое слияние логически невозможно. Ему противоречит логический закон тождества: одна и та же точка не может быть одновременно и красной, и синей, и действительной, и мнимой.
Пришлось разнородные точки, при предельном их сближении, поместить на расстоянии той бесконечно малой величины, которую ранее называли дифференциалом Лейбница, а теперь в нестандартном, или неархимедовом, анализе именуют бесконечно малой в актуальном смысле (актуально бесконечно малой). В обычном понимании - в представлении стандартного математического анализа - бесконечно малой называется переменная величина, которая как угодно близко приближается к нулю и имеет нуль в качестве предела своего стремления. Сколь бы мало она ни отличалась от нуля, она всегда, на каждом своем шаге приближения к пределу, имеет конечное значение. Поэтому всегда можно найти достаточно большое натуральное число, при умножении которого на бесконечно малую величину мы получим число, превосходящее единицу.
Величина же бесконечной малости ε, понимаемая в актуальном смысле, имеет противоположное свойство: всякая операция умножения её на любое конечное натуральное число не приведёт к тому, что результат умножения станет равным единице или большим единицы. Чтобы достигнуть такого результата, надо величину бесконечной малости ε умножить на число бесконечно большое, относящееся к множеству гипернатуральных чисел. Со всеми такого рода вопросами, касающимися гипердействительных чисел, читатель может ознакомиться в книге В. А. Успенского «Что такое нестандартный анализ?» (М., 1987). Нестандартный математический анализ оформился в особую самостоятельную отрасль математики за последние два-три десятка лет. А в те годы, когда писалась книга «Мнимости в геометрии», неархимедовой математики, за исключением некоторых элементов неархимедовой геометрии у Д. Гильберта, не существовало. Поэтому Флоренскому приходилось использовать косвенные математические приёмы, чтобы обосновать введение мнимых и комплексных чисел в геометрию.
В результате получилась всё-таки достаточно чёткая и последовательная математическая модель пространства-времени. В ней всякий трёхмерный объём пространства заполняется действительными и мнимыми точками. Пространство теперь «раскраивается» на слои бесконечно малой, но отличной от нуля, толщины. Каждой действительной точке обычной геометрической плоскости соответствуют в таких слоях две точки - действительная и мнимая,- причём, там, где на лицевой поверхности плоскости (в новом понимании) находится действительная точка, на обратной стороне - мнимая, и наоборот. Зеркальное преобразование какого-то объёма такого комплексного пространства можно уподобить зеркальному преобразованию - выворачиванию - левой перчатки в правую. Если перчаточную оболочку представить в качестве геометрической поверхности, то выворачивание одной из перчаток привело бы к такой трансформации ее геометрической поверхности, при которой место каждой действительной точки заняла бы мнимая, и наоборот.
Флоренский неоднократно разъяснял, что в силу того, что реальное физическое пространство является искривлённым (криволинейным), различение двух сторон всякой поверхности, условно называемой плоскостью, имеет абсолютный смысл. В отношении обычной плоскости, писал он, различие смысла направленности нормали ...на обеих её сторонах - что считать направлением нормали... внутрь, а что наружу, - является условным, ибо качественно они (стороны) неразличимы. «Но у кривой поверхности различение сторон не условно, а лежит в природе самой поверхности. «Вне» и «внутри» в этом случае определено и не зависит от нашего произвола, будучи определено знаком средней кривизны на той и на другой стороне поверхности» [47].
Подобные рассуждения применимы не только к двухмерному пространству (плоскости) , но и к трёхмерному пространству, а также к четырёхмерному пространству-времени теории относительности. У пространственного или пространственно-временного многообразия обнаруживается своя изнанка, своя внутренняя «сторона». С большой долей уверенности можно полагать, что многим людям удаётся наблюдать куски вывернутого наизнанку пространства в виде так называемых неопознанных летающих объектов (НЛО). Читатель, наверное, согласится, что движение в пространстве аномальной области самого же пространства должно представлять картину весьма необычную.
Механизм, при котором скважность какого-либо объёма пространства становится равной самому этому объёму и исчезает протяжённость, можно было бы назвать механизмом разделения точек. Как только по какому-то пространственному направлению, заданному какой-либо прямой, например осью X, действительные и мнимые точки, расположенные на данной прямой, разделяются, образуя два разных, линейных континуума, ничто больше не препятствует тому, чтобы все они стянулись соответственно к двум точкам - действительной и мнимой. Тем самым пространство приобретает способность мгновенной передачи влияния одного объекта на другой. Слова «Нет ничего быстрее мысли» перестают быть метафорой.
Надо сказать, в работах Флоренского мы не находим подробного описания тех топологических трансформаций пространства и времени, которые мы назвали «разделением точек». Но не приходится сомневаться, что он знал об их принципиальной осуществимости и мысленно продумывал способ математического представления. Об этом свидетельствует, в частности, следующее его высказывание: «Геометрия учит, что каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними, - кроме того, всегда может быть осуществлён путь, по которому расстояние их равно нулю. Линия этого пути есть так называемая изотропа. Устанавливая сообщение между точками изотропическое, мы непосредственно соприкасаем друг с другом любые две точки» [48]. Как видно, изотропическая* связь между точками представляет собой соприкосновение друг с другом точек одинакового сорта, и это их соприкосновение сливает все точки в одну, из-за чего исчезает расстояние между любыми двумя точечными объектами в соответствующей ситуации.
(*Термин «изотропный» составлен из двух греческих слов: isos - одинаковый, равный, подобный, и tropos - образ жизни, характер. Изотропия в данном случае означает одинаковость свойств элементов точечного агрегата).
Так решалась задача выявления тех свойств пространства-времени, которые соотносят внутренний духовный мир человека с Логосом всего космического универсума. Автор «Мнимостей в геометрии» близко подошёл к полному математическому обоснованию того различия, которое определяется, применительно к человеку, как различие между его «внутренним пространством и пространством тела» [48а].
Очень близко к открытию Флоренского подошёл французский мыслитель П. Тейяр де Шарден. Доказывая, что человеческое сознание не замыкается в телесной оболочке индивида, а имеет космическое распространение, он писал:
«В глубине нас самих, бесспорно, обнаруживается внутреннее, открываясь как бы через разрыв в центре существ. Этого достаточно, чтобы в той или иной степени это «внутреннее» существовало везде и всегда в природе. Раз в одной точке самой себя ткань универсума имеет внутреннюю сторону, то она неизбежно двусторонняя по самой своей структуре, то есть в любой области пространства и времени, так же, как она, например, по структуре зерниста. Таким образом, у вещей имеется не только внешнее, но и сопряжённое ему, нечто внутреннее» [49].
П. Тейяр де Шарден дошёл до понимания двойственного характера структуры пространства-времени, Флоренский же положил начало учению об организации пространственно-временного многообразия, то есть той структуры, которая по-разному реагирует на разные факторы воздействия.

Глава четвёртая. ИСКУССТВОВЕД

В одном из последних писем 1937 г. Флоренский, как сообщает М. С. Трубачёва, напомнил о том, чем он занимался в области искусствоведения. Им были разработаны, в частности, следующие вопросы: 1) «Методика описания и датировки предметов древнерусского искусства (резьба, ювелирные изделия, живопись)»; 2) «пространственность в художественных произведениях, особенности изобразительного искусства» [50]. В вопросах пространственности изобразительного искусства сделано огромной важности открытие - открытие обратной перспективы в русской иконописи.
Следующая пространная выписка из статьи «Обратная перспектива» поможет нам осветить подход к этой непростой проблеме.
«Внимание приступающего впервые к русским иконам XIV и XV веков, а отчасти и XVI-го бывает поражено обыкновенно неожиданными перспективными соотношениями, особенно когда дело идёт об изображении предметов с плоскими гранями и прямолинейными рёбрами, как-то, например, зданий, столов и седалищ, в особенности же книг, собственно евангелий, с которыми обычно изображаются Спаситель и Святители. Эти особенные соотношения стоят вопиющим противоречием с правилами линейной перспективы, и с точки зрения этой последней не могут не рассматриваться как грубые безграмотности рисунка.
При более внимательном разглядывании икон нетрудно бывает подметить, что и тела, ограниченные кривыми поверхностями, тоже переданы в таких ракурсах, которые исключаются правилами перспективного изображения. Как в криволинейных, так и в ограниченных телах, на иконе бывают нередко показаны такие части и поверхности, которые не могут быть видны сразу, о чем нетрудно узнать из любого элементарного учебника перспективы. Так, при нормальности луча зрения к фасаду изображаемых зданий, у них бывают показаны совместно обе боковые стены; у евангелия видны сразу три или даже все четыре обреза; лицо - изображается с теменем, висками и ушами, отвёрнутыми вперёд и как бы распластанными на плоскости иконы, с повёрнутыми к зрителю плоскостями носа и других частей лица, которые не должны были бы быть показаны, да ещё при повёрнутости плоскостей, которым, напротив, естественно было бы быть обращёнными вперё; характерны также горбы согбенных фигур деиисусного ряда, спина и грудь, одновременно представленные у св. Прохора, пишущего под руководством апостола Иоанна Богослова, и другие аналогичные соединения поверхностей профиля и фаса, спинной и фронтальной плоскостей, и т. д. В связи с этими дополнительными плоскостями, линии параллельные и не лежащие в плоскости иконы или ей параллельной, которые перспективно должны были быть изображены сходящимися к линии горизонта, на иконе бывают изображены, напротив, расходящимися. Одним словом, эти и подобные нарушения перспективного единства того, что изображается на иконе, настолько явны и определённы, что на них первым делом уважает самый посредственный ученик, хотя бы лишь мимоходом и из третьих рук отведавший перспективы».

Но странное дело, говорит далее автор: эти «безграмотности» рисунка, которые, по-видимому, должны были бы привести в ярость всякого зрителя, понявшего «наглядную несообразность» такого изображения, напротив того, не вызывают никакого досадного чувства и воспринимаются как нечто должное, даже нравятся. «Тут может возникнуть предположение, что нравится собственно не способ изображения как таковой, а наивность и примитивность искусства, ещё детски-беззаботного по части художественной грамотности: бывают же любители, склонные объявить иконы милым детским лепетом. Но нет: принадлежность икон с сильным нарушением правил перспективы именно высоким мастерам, тогда как меньшее нарушение этих самых правил свойственно преимущественно мастерам второго и третьего разряда, побуждает обдумать, не наивно ли самое суждение о наивности икон» [52].
Чтобы разрешить сомнения, выражаемые в суждениях о наивности икон, Флоренскому пришлось сделать обширный экскурс в область историко-искусствоведческих исследований, привлечь к делу изучения обратной перспективы данные таких математических дисциплин, как стереометрия, проективная геометрия, математическая теория множеств, рассмотреть физические и психофизиологические предпосылки научных представлений о пространстве и времени. Скажем заранее, что вывод, к которому он пришёл, можно понять только в рамках его учения об организации пространства и времени. И состоит он в том, что русская икона, написанная по правилам высокого искусства обратной перспективы, открывает нам окно в горний мир, позволяет увидеть, почувствовать духовный свет, идущий от этого трансцендентного мира [53].
Чтобы познакомиться с обоснованием данного вывода, нам придётся сопоставить оба вида перспективы - прямой и обратной (обращённой) - и кратко очертить их сравнительный анализ. Начнём с описания обычной (прямой) линейной перспективы.
Ещё в XIV в., как отмечает автор весьма примечательной книги «Геометрия и искусство», английский математик Д. Пидоу, многих художников стала привлекать идея рассматривать картину, как своего рода окно, сквозь которое зритель видит ту или иную часть окружающего мира. Нарисовать наблюдаемые предметы, говорит он, оказывается не так уж трудно, если учесть, что по мере удаления от зрителя размеры предметов уменьшаются, а параллельные края, скажем, пола или потолка, если речь идёт об интерьере прямоугольного помещения, сходятся, в визуальном впечатлении, к дальнему его концу. Так обстоит дело и с перспективным изображением на плоском полотне картины: прямые, перпендикулярные к её поверхности (перпендикуляры) и лежащие в одной плоскости, наподобие борозд вспаханного поля, выглядят так, будто все они проходят через одну и ту же точку, лежащую на горизонте [53а].
Эту точку называют точкой схода (схождения) и полагают её опорой перспективных построений изображения. Она обладает тем замечательным свойством, что к ней сходятся не только перпендикуляры, лежащие в одной плоскости, но вообще все перпендикулярные картинной плоскости линии. Знания пункта схода, по словам Пидоу, достаточно, чтобы установить горизонт, представляющий собой не что иное, как горизонтальную линию, проходящую на картине через этот пункт [54].
Сходимость параллельных линий в одной исчезающей на горизонте точке есть эффект, в определённом смысле обратный тому факту, что видение любого предмета при монокулярном зрении достигается как результат схождения к глазу световых лучей, оформленных в виде пирамиды или конуса, вершина которого находится в глазу. Поэтому Флоренский указывает, что правильное понимание линейной перспективы даётся вместе с ответом на вопрос: как должны быть проведены на плоскости линии*, чтобы, при принятии известного центра, лучи, проведённые к ним из глаза, соответствовали лучам, проведённым из глаза, находящегося на том же месте, к соответственным точкам самого здания, - так, чтобы изображение на ретине от предмета подлинного, выражаясь по-современному, вполне совпадало с таковым же от декорации, представляющей этот предмет [55].
(*При изображении, скажем, Здания.- Л. А.).
Совершенно точный ответ на данный вопрос в наглядном эксперименте был дан в 1425 г. итальянским скульптором Филиппо Брунеллески (1377-1446). В эксперименте демонстрировался тот факт, что перспективно-правильное изображение на картине флорентийского Баптистерия достигается тогда, когда оно совпадает с проективным отображением здания на картинной плоскости. Сравнение двух изображений достигалось с помощью зеркала. Общий же вывод был таков, что перспективное изображение должно совпадать с сечением картинной плоскостью пирамиды или конуса световых лучей, соединяющих глаз человека с рассматриваемым предметом. Законы перспективного изображения Пидоу назвал «теорией зрения одноглазого художника» [56].
В короткое время, читаем мы в одной исторической справке, перспективный эффект, столь наглядно показанный Брунеллески, стал объектом дальнейших теоретических и практических исследований, которые шли по возрастающей линии от Леона Баггиста Альберти (1404- 1472), Паоло Уччело (1397-1475), Пьеро делла Франческа (ок. 1420-1492), Ян Ван Эйка (ок. 1390-1441), Леонардо да Винчи (1452- 1519), Альбрехта Дюрера (1471-1528) и др. «В результате, - говорится там, - возник код визуального отражения, который доминировал над всеми последующими попытками, предпринимаемыми на Западе, представить как-то иначе вид объёмного пространства посредством двухмерного образа».
Начиная сравнительный анализ двух видов перспективы, Флоренский констатирует их взаимную противоречивость. Действительно, подчёркивает он, отклонения от прямой перспективы в средневековой живописи не появляются как временные случайности, «... а подчинены определённой системе: уходящие параллели всегда расходятся к горизонту, и притом тем заметнее, чем больше требуется выделить предмет, ими ограниченный» [58]. Но что имеют в виду те, ставит он вопрос, кто оценивает обращённую перспективу словами: «Нет понимания пространства». О каком понимании пространства толкуют в этом случае? Да о том, отвечает автор, которое укладывается в эвклидо-кантовскую схему, разработанную Кантом на основе эвклидовой геометрии в рамках его эмпирической схематики мироздания. Напомним, что, согласно Канту, пространство представляет собой априорную форму чувственного созерцания, которая служит тем самым предпосылкой восприятия и упорядочивания всевозможных явлений, изучаемых человеком. В таком понимании пространство мыслится в виде чего-то качественно однородного, бесконечного и беспредельного. И тут кантианство предстаёт как «углублённое гуманитарно-натуралистическое жизнепонимание Возрождения» [59]. Поэтому линейно-перспективная схема видения, укоренённая в сознании человека в ренессанскую эпоху, есть нечто производное от тех недостатков, которые присущи возрожденскому способу постижения окружающей действительности вообще и пространства-времени в особенности.
По мнению Флоренского, в двух видах перспективного видения отразилось два типа культуры - культуры Средневековой и культуры Возрожденской. «Ведь есть, в конечном итоге, только два опыта мира - опыт общечеловеческий и опыт «научный», то есть кантовский, как есть только два отношения к жизни - внутреннее и внешнее, как есть два типа культуры - созерцательно-творческая и хищнически-механическая» [60]. Не следует только думать, что эти два опыта, два типа культуры существовали когда-либо в чистом виде. Они дополняют друг друга, хотя никогда не находятся продолжительное время в полном равновесии. И в таком же отношении - отношении дополнительности - следует рассматривать прямую и обращённую перспективы.
В древнерусских иконах сходящиеся в сторону зрителя перпендикуляры символизируют вторжение в нашу земную реальность реальности небесной. А в картинах ренессанских художников граница между двумя видами реальности стирается, стушёвывается, хотя впечатление о наличии именно двух миров всё же остаётся. На двух очень выразительных примерах останавливается автор, чтобы показать, как это делается. Первый из них относится к творчеству Леонардо да Винчи, второй - к Рафаэлю. «Если кто перспективист, - говорит Флоренский, - то, конечно, Леонардо. Его «Тайная Вечеря», художественный фермент позднейших богословских «Жизней Иисуса», имеет задачею снять пространственное разграничение того мира, евангельского, и этого, житейского, показать Христа как имеющего только ценность особую, но не особую реальность.* То, что на фреске, - постановка сценическая, но не особое, не сравнимое с нашим пространство. И эта сцена есть не более как продолжение пространства комнаты; наш взор, а за ним и всё наше существо, втягивается этою уходящею перспективою, приводящею к правому глазу главного лица. Мы видим не реальность, а имеем зрительный феномен; и мы подглядываем, словно в щель, холодно и любопытно, не имея ни благоговения, ни жалости, ни, тем более, пафоса отдаления. На этой сцене царят законы кантовского пространства и ньютоновской механики» [61]. И если всё-таки, указывает автор, Леонардо ознаменовывает особливую ценность совершающегося, то это достигается нарушением единственности масштаба.
(*Это примерно то же, что делали позднейшие моралисты, такие как Ж. Э. Ренан или, особенно, Л. Толстой. У того и другого Христос - ценность, но не реальность, то есть не есть особый вид духовной реальности).
А вот разбор картины Рафаэля «Видение Иезекииля». «Тут - несколько точек зрения и несколько горизонтов: пространство видения не координировано с пространством дольнего мира, и сделать это было решительно необходимо, ибо в противном случае сидящий на херувимах показался бы лишь человеком, вопреки механике не падающим с высоты. (В этой картине, как и во многих других у Рафаэля - равновесие двух начал, перспективного и неперспективного, соответствующее спокойному сосуществованию двух миров, двух пространств. Это - не потрясает, но умиляет, - подобно тому, как если бы бесшумно раздёрнулась перед нами завеса иного мира, и нашим глазам предстала бы - не сцена, не иллюзия в этом мире, а подлинная, хотя и не вторгшаяся сюда, иная реальность. Намёк на такое свойство своей пространственности Рафаэль даёт в Сикстине - завесами раздвинутыми)».
Я думаю, при всём искусстве представления в обеих названных картинах мира иного в качестве чего-то трансцендентного, всё же это трансцентное осмысливается по картинам только так, как оно подаётся в философии общего дела Н. Ф. Фёдорова: к потустороннему, запредельному, трансцендентному относится лишь то, что находится в неосвоенной части пространства, а не на его внутренней стороне.
Чем же ещё обогащает наши знания в области методологии изобразительного искусства Флоренский? Пользуясь теоремами, почерпнутыми из теории множеств Кантора, он показывает, что между точками трёхмерного пространства и точками его изображения на двухмерной плоскости всегда возможна реализация одно-однозначного соответствия, так как два точечных континуума - трёхмерный (объёмный) и двухмерный (плоский) - являются равномощными, то есть грубо говоря, имеют одно и то же количество точек. Но порядок и непрерывность отображения одного точечного пространства на другое не могут быть выдержаны, то есть преобразование одного (топологического) пространства в другое не удовлетворяет критерию топологической непрерывности. Отсюда радикальный вывод: всякое плоское изображение объёмной реальности неизбежно имеет символический характер.
Именно: «Изображение есть символ, всегда, всякое изображение, и перспективное и неперспективное, какое бы оно ни было, и образы искусств изобразительных отличаются друг от друга не тем, что одни - символичны, другие же, якобы, натуралистичны, а тем, что, будучи равно не натуралистичными, они суть символы разных сторон вещи, разных мировосприятий, разных степеней синтетичности. Различные способы изображения отличаются друг от друга не так, как вещь от её изображения, а - в плоскости символической. Одни более, другие менее грубы; одни более, другие менее совершенны; одни более, другие менее общечеловечны. Но природа всех - символична» [63].
Тут же надо уточнить, что Флоренский никоим образом не имеет в виду оправдание того произвола в живописной символике, который имеет место в различных формах модернизма. Символический произвол в живописи не может быть более или менее «общечеловечным» в том смысле, что он, в лучшем случае, бездуховен, а в худшем - несёт в себе заряд антидуховности. Такая позиция о. Павла была неизменной. Критикуя односторонность и ущербность мировидения, осуществляемого по правилам прямой линейной перспективы, он всегда помнил о том, что хотя линейная перспектива имеет иллюзорный характер, но эта иллюзия подчиняется объективным закономерностям игры световых лучей, возникает не на пустом месте, не является следствием какого-либо субъективного произвола или патологических изменений в психике человека.
Напротив, в закономерностях данной иллюзии угадываются некоторые существенные черты всего мироздания. А такое допущение уже не может, хотя бы в силу принципа дополнительности, быть совместимым с отрицанием объективной значимости противоположного явления - обращённой перспективы. И один, и другой вид перспективы покоятся на прочном объективном фундаменте, только Флоренский по-разному определяет их ценность в плане духовных откровений. Если точка схода в обычной перспективе служит символом перехода в другой мир, символом деградации одухотворенных структур материи, то точка восхода (восхождения) в обратной перспективе символизирует обновление обесцененной энтропийными процессами энергии, возвращение ей созидательных потенций.
Открытию обратной перспективы в изобразительном искусстве предшествовало открытие в конце девятнадцатого - начале двадцатого столетия древнерусской иконы как таковой. Три очерка о русской иконе Е. Н. Трубецкого подробно рассказывают о том, как это произошло. Закат европейской культуры и переход её в стадию цивилизации, описанный Шпенглером, отозвался в России ощущением надвигающейся катастрофы, к которой подталкивали не только Россию, но и весь мир, тёмные сатанинские силы. Наступала одна из тех эпох истории, когда, по словам Трубецкого, нейтралитет между добром и злом становился решительно невозможным, когда борьба между ними достигала крайнего, наивысшего напряжения [65]. Кровавые преступления, совершаемые в ходе первой мировой войны, являлись продолжением спора в экономической борьбе за «лучшее место под Солнцем». Но этот спор, писал Трубецкой, не есть ещё самое худшее, что родилось из недр современного мещанства. «Комфорт родит предателей. Продажа собственной души и родины за тридцать сребряников, явные сделки с сатаной из-за выгод, явное поклонение сатане, который стремится вторгнуться в святая святых нашего храма - вот куда, в конце концов, ведёт мещанский идеал сытого довольства» [66].
И вот следствием отчаянного сопротивления вторжению бесовских сил в нашу православную церковь стал акт открытия, как справедливо считает Трубецкой, древнерусской иконы, восстановление её первоначальной цветовой гаммы, скрытой за многовековыми слоями копоти и тусклых красок в позднейших подмалёвках. А отсюда уже и откровение двух миров, отражённых в древнерусской живописи [67].
Шпенглер, со своей констатацией заката европейской культуры, прошёл мимо духовных откровений, совершившихся в России. Его непреходящей заслугой, несомненно, остаётся то, что он впервые сделал попытку, отчасти небезуспешную, описать, определить тот или иной тип культуры в понятиях пространства-времени, то есть соотнести её с соответствующими пространственно-временными представлениями. Но он и близко не подошёл к учению об организации пространственно-временного многообразия, которое создавалось в России. Он поведал миру только о том, что есть: известное лишь одному Западу перспективное мировидение сообщает его культуре тенденцию пространственной экспансии сначала в земных пределах, а затем и в просторах Вселенной [68]. Но он ничего не сказал о том, что должно быть, что должно быть сделано во имя спасения. Дали, просторы, горизонты, как замечает Ф. А. Степун, один из рецензентов шпенглеровой книги, - все это голоса бесконечности внешней [69]. Голоса же внутренней бесконечности не могут отозваться в душе цивилизованного человека, чей ум действует в тесных рамках эмпирического мировоззрения.

Глава пятая. НАРОДНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

Наиболее крупные представители духовной культуры России не скрывали, что истоки их мировоззрения, служащего фундаментом творческих успехов, коренятся в потаённых глубинах народной жизни. Некоторые из них даже объясняли, почему это так. В письме В. В. Водовозову, написанном в октябре 1888 г., В. И. Вернадский делился своими заветными думами об идеалах народной жизни. «Я думаю, - указывал он, - что народная, массовая жизнь представляет из себя нечто особенное, сильное, могучее. «Масса народная обладает известной возможностью вырабатывать известные знания, понимать явления - она, как целое и живое, обладает своей сильной и чудной поэзией, своими законами, обычаями и своими знаниями; я думаю, что она даёт счастье отдельным лицам, которые живут с ней неразрывно» [70].
Я вовсе не поклонник идиллических теорий первобытного счастья, золотой жизни диких народов, добавляет автор письма, и я вовсе не вижу надобности во всём и всюду идеализировать крестьянина и не считаю, что вся «правда» в крестьянстве. «Я сознаю, что в народных массах бессознательно идёт работа, благодаря которой вырабатывается что-то новое, что-то такое, для чего стоит и жить и что приведёт к неведомым, неизвестным результатам. Самое важное и самое глубокое, что есть в этой выработке новых идеалов народными массами, - это то, что идеал вырабатывается жизнью». [71].
И далее Вернадский высказывает предположение о том, что народным массам крестьянства присуще врождённое космическое мироощущение. Мне иногда кажется, сообщает он, «... что эта массовая жизнь есть какой-то отголосок космических сил, которые - мы видим - действуют всюду, и что, если бы мы смогли применить здесь обычные логические методы, мы могли бы разбить эту жизнь на известные рамки, на известные частички, которые оказались бы связанными с более широкими и более общими явлениями, мы смогли бы найти «законы» этой жизни и «формулы» её развития...» [72].
Высказанный здесь тезис, несмотря на то, что он выглядит как беглое замечание, содержит важнейшее указание на принципы разработки и построения той научной социологии, которая действительно могла бы помочь людям в обустройстве их жизни. И такой тезис был принят Флоренским в качестве методологического подхода не только к разработке научной социологии (социально-экономического учения), но и к формированию историографии, и даже философии.
В одном из отзывов на работы студентов Московской Духовной Академии Флоренский в предельно сжатой форме показал то, - какое значение имеет народное жизнепонимание в деле развития и поддержания духовных оснований общественного бытия.
«Как для церковного деятеля, - писал он,- так и для историка мысли одинаково необходимо узнать и понять народное жизнепонимание в его целом. Если первого не может не занимать, к кому идут те, кого он учит, то второго, по справедливости, должно интересовать, от кого произошли те, у кого он учится. Народное миросозерцание, как глина для воздействия пастыря, и народное миросозерцание как лоно, рождающее мыслителей, для историка - вот общий предмет размышлений и для деятеля жизни и для созерцателя её. Без знания этой среды народный пастырь бросал бы семена поучения на каменистую почву, а учёный вырывал бы ростки мысли из родной земли. Изучить и понять эту мыслительную среду как стройное, цельное и в себе довлеющее жизнепонимание, - не как фантастический сброд капризных ассоциаций недоразвитого «люда», не как поэтическую аллегорию банальных истин и не как запутанную ткань сплетающихся «влияний», - вот труд, стоящий на очереди и требующий внимания к себе» [73].
Флоренский не только призывал других приступить к выполнению очерченной им задачи, но и сам потратил немало умственной энергии на её решение. Он ведь был ещё и крупнейшим социологом, если судить не по числу написанных им на социологическую тематику статей, а по глубине исследований.
Какие же проблемы социально-экономической мысли были в центре его внимания? В первую очередь - организация трудовой жизни народа. Как известно, человеческий труд можно рассматривать:
- как затрату физических сил;
- как планомерную деятельность;
- как существенное свойство человека, радикально отличающего его от животного; в этом смысле люди создают как бы вторую природу, выделяющуюся своей очеловеченностью на фоне естественной среды обитания.
Труд как простая затрата физических сил зависит от мышечного напряжения организма, ведёт к утомлению и изнеможению. В данном аспекте трудится так же, как человек, животное, добывая себе пищу. Но в животном царстве нет планомерной трудовой деятельности, характеризуемой не только целесообразной направленностью усилий по удовлетворению потребностей, но и использованием орудий труда (здесь вообще говоря, надо иметь в виду весь арсенал понятий классической политэкономии: орудия и предметы труда, средства производства, производительные силы, производственные отношения и т. д. и т. п.).
Возникает вопрос: достаточно ли понятийных средств, наработанных в классической политэкономии, чтобы определить труд как существенное свойство человека в смысле создания предметного и духовного мира культуры, в рамках которой он только и приобретает свой человеческий лик, превращается в личность? На этот вопрос Флоренский дал резко отрицательный ответ. И сводится он к такой аргументации. Человек как существо двойственное - духовно-телесное - постоянно участвует в двух видах деятельности. Он создаёт то, что прежде всего бросается в глаза, - весовые, материальные орудия технической культуры - машины-инструменты: молот, пилу, колесо и т. д. С другой стороны, никогда не прекращается деятельность лингвистическая, при которой люди пользуются иным набором орудий, менее весомых и в этом смысле почти не материальных, но не менее могучих. Ими служат понятия и термины: подлинные орудия мысли [74]. Однако исчерпывается ли орудие-строительная деятельность человека созданием машин-инструментов и понятий-терминов?
И до работ Флоренского было, конечно, известно, что сфера жизнедеятельности людей шире, чем очерченные выше рамки. Ещё Гегель указывал на особый род деятельности, включающей в себя благочестивые деяния, не предназначенные непосредственно для достижения утилитарных целей. Смысл этой деятельности - в чистом созидании. Она непрерывна и не может быть приостановлена. Диапазон её воплощения широк - «... от простого движения тела в танце до колоссальных, превосходящих все наши представления памятников...». И называется такая деятельность культовой, или сакральной. Флоренский заявлял, что было бы опасным заблуждением считать её плодом исторически изживающих себя суеверий и предрассудков, ибо в ней заложена важнейшая жизненная функция - функция согласования между собой деятельности, направленной на создание машин-инструментом, и деятельности, реализующейся в создании понятий-терминов. Устранить сакральный вид человеческой активности - значит уничтожить, может быть, главное условие существования социальной организации людей.
Правда, вопрос в том, какую же из трёх видов деятельности считать основополагающей в общественном бытии людей, - неодинаково решался разными мыслителями на разных исторических этапах. Учение, в котором принципиальная роль отводится смысловому творчеству разума, результирующемуся в понятиях-терминах, Флоренский называл идеологизмом. Учение, пытающееся объяснить законы общественного развития на базе материальной активности по созданию машин-инструментов, он именовал, исходя из общепринятой терминологии, экономизмом. Наконец, для выделения третьей позиции им использовался термин «конкретный идеализм».
Делая свой оригинальный выбор - ставку на «конкретный идеализм», - Флоренский указывал, что используемый им критерий отбора вырабатывался не в рамках каких-либо умозрительных схем, а при изучении реального исторического процесса, преломляемого в народном жизнепонимании. Возьмём, скажем, идеологизм. Вполне понятно, рассуждает автор, что как только человеческий разум начинает чувствовать своё могущество, он уже в своей собственной деятельности начинает видеть корень и родник всех прочих видов деятельности, отводя им роль надстройки. Так, в XVIII веке деятельность в системе понятий-терминов получает право называться приоритетною. Это была, указывает Флоренский, теория «идеологов», как презрительно называл Наполеон строителей жизни по кабинетно-продуманным схемам: «Сначала придумывается, что надо то-то и то-то сделать так-то и так-то, а потом этот проект деятельности якобы осуществляется. Придумываются орудия и оружия, придумываются обряды и святые» [75].
Будучи плодом уединённого сознания и индивидуального творчества отдельной личности идеологизм непременно завершается культом великих людей, героев истории, творцов мысли, которые вроде бы пролагают новые русла жизни, направляя затем по ним самую жизнь. Теория эта господствовала по преимуществу в XVIII веке, названном веком рационализма, и завершилась, как известно, террором, родившимся из благих пожеланий «... единичными мгновениями перестроить жизнь до дна, по выдуманным схемам» [76] .
Не менее абсурдной в приводимых аргументах выглядит и другая крайность, а именно признание того, что «... первично не мировоззрение, а хозяйство, экономика, тогда как мировоззрение есть лишь оправдание задним числом уже создавшегося экономического строя с его орудиями и оружием и вытекающими отсюда экономическими и прочими общественными отношениями, а культ - освящение того строя, опять-таки задним числом» [77].
Надо сказать, несколько отвлекаясь от хода мысли автора, что экономизм в чистом виде мог существовать разве что теоретически. На практике же он внедрялся в жизнь, будучи снабжённым изрядной порцией идеологизма. Поэтому предметом культа выступал не экономический строй сам по себе, а та или иная личность - вождь, мировой мыслитель, пролетарский мыслитель и т. п., который сулил народу светлое будущее. Во всём этом убеждают факты нашей российской истории. Для примера достаточно вспомнить беседу Л. Фейхтвангера со Сталиным (1937 г.), в которой выразилось отношение к культу самого вождя. На вопрос писателя о том, как Сталин относится к культу своей личности, - последний ответил, что трудящиеся Советского Союза видят в его лице... просто-напросто успехи в хозяйственном строительстве социализма. В этом отношении идеологизм и экономизм - близнецы-братья. А по части террора проводники экономизма в жизнь далеко оставили после себя «идеологов», да и вообще все когда-либо имевшие место в истории кровавые оргии.
Чем отличается на фоне идеологизма и экономизма конкретный идеализм? Автор философии культа утверждает, что сакральная деятельность, в которой находят удовлетворение священные, обрядовые потребности человека, вовсе не исключает, а напротив, включает в себя утилитарные, экономические элементы жизни. Сакральная теория, по Флоренскому, возвышая каждого на высшую ступень участия в трансцендентном деянии, тем самым чрезвычайно яркою делает каждую отдельную личность, но не в её уединённости, а в её союзе со всеми участниками священного действия, ибо священнодействие по своей природе соборно. «Так, с сакральной теорией выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм. Личность тут всё - но во всех, в единстве всех, ничто - вне всех, сама по себе» [78].
Понятие соборности у Флоренского, как и во всей русской философии, далеко отстоит от явления того механического единения, которое определяется чисто экономическими интересами, прокламируемыми буржуазной политэкономией и теорией классовой борьбы по Марксу. Соборность определяется настроем каждой человеческой личности, а это зависит от её духовно-нравственной культуры. Чтобы культура людей могла обеспечивать согласованный, синергийный характер их действий, направленных на созидание, а не разрушение, она должна удовлетворять определённым требованиям. По мере того, как культурная деятельность человечества приобретает всё более масштабный космический характер, она должна быть согласована, сомкнута с эктропийными процессами Вселенной. В этом смысле, можно думать, что культуру грядущего человечества Флоренский рассматривал как продолжение крестьянской народной культуры, народного опыта, прерванных цивилизацией. «Как бы ни казался этот опыт нелепым, - настойчиво повторял он, - смириться должна перед ним гордыня скоростной рефлексии, беспристрастно должна вникнуть наука в народную мудрость, идущею в своей целостности всегда впереди науки» [79] .
Насколько мне известно, из зарубежных деятелей науки и культуры только один мыслитель выразил такое же глубокое понимание функций духовной культуры, как наш соотечественник. Это был индийский мыслитель Шри Ауробиндо. Если внимательно проанализировать тексты его писаний, можно придти к такому выводу, что он видел сверхзадачу будущего в том, чтобы замкнуть сознание каждого отдельного человека на Сознание (духовную субстанцию) Космоса для образования одной согласованной силы, действующей в сторону увеличения эктропии во Вселенной [80]. Форма его рассуждений в этом вопросе выглядит примерно так.
Мы живём в мире причинно-следственных связей, обусловленных действием физических сил. Действия таких сил имеют энтропийный характер. Человек воспринимает их и вступает во взаимодействие с ними эмпирическим способом. Но внутренняя деятельность его сознания имеет внеэмпирический характер. Отношение между внешней и внутренней сторонами деятельности человеческого ума аналогично отношению между волной и частицей в смысле принципа корпускулярно-волнового дуализма материи в квантовой физике. Но двойственный характер волнового пси-поля в квантовой физике обусловливается как раз его двойственным проявлением в обратимых и необратимых (энтропийных) процессах. Человеческий разум должен овладеть в большей степени самоуправлением в том аспекте, который касается отношения между обратимыми и необратимыми процессами, включающими его в глобальный разум (Логос) Вселенной.
Шри Ауробиндо делает ещё такие разъяснения: «Стена между сознанием и силой, между безличностью и личностью становится, гораздо тоньше, когда выходишь за покровы материи. Если смотреть на процесс безличной силы, то видишь силу или энергию за работой, действующую ради некоторой цели с некоторым результатом, если же смотреть со стороны существа, то видишь существо, владеющее, управляющее сознательной силой и использующее её или представителя этой силы, которого она использует в качестве орудия своего особого действия и выражения... Современная наука установила, что если вы смотрите на движение энергии, то, с одной стороны, кажется, что это волна, и оно ведёт себя как волна, с другой же стороны, оно являет собою массу частиц, причём и волна, и масса частиц действуют своим особым образом. Здесь примерно тот же принцип» [81]. В волне, которая принципиально ненаблюдаема, находит процесс когерентной связи между частицами материи, ею обусловлены все синергетические явления во Вселенной, ею же обусловлены и все синергийные (на конфессиональном языке) связи человеческого разума, человеческого сознания с Сознанием (Духом) всей Вселенной. Восхождение человеческого сознания по разным ступеням совершенствования к его высшей форме - супраментальному сознанию - определяется, по Шри Ауробиндо, усилиями человека, направленными на сознательное усовершенствование этой самой синергийной, когерентной связи.
Как Флоренский, так и Шри Ауробиндо опровергали тот ложный тезис, что человечество, в нынешней своей цивилизованной стадии существования, «катит за собою антиэнтропийный вал». Такую сверхзадачу человечеству только предстоит разрешить, если ему вообще суждено продолжить свою жизнь во Вселенной.

* * *

Перейдём к разбору вопроса о связи народного жизнепонимания с философской культурой мышления. Тут в работах Флоренского ставится задача, как уже говорилось выше, уяснить, к какому типу относится народное жизнепонимание. «Отвлечённо говоря, - пишет он, - каждая из трёх проблем онтологии - «Бог», «мир» и «человек»,- может быть принята за главную, и, сообразно тому или иному выбору, возникает один из трёх типов жизнепонимания: феоцентризм, как жизнепонимание откровенно богословское, церковное, имеющее в основе опыт благодатный, космоцентризм, как жизнепонимание эмпирически-научное, интеллигентское, имеющее в основе опыт чувственный, и, наконец, антропоцентризм,- понимание оккультно-метафизическое, философское, корнем своим имеющее опыт магический» [82]. И хотя редко, говорит автор, то или иное жизнепонимание бывает на практике вполне беспримесным от других, но можно, всё же, с большою степенью определённости утверждать, что «народ», поскольку он просвещён церковностью или развращён интеллигентщиной, имеет своею родною стихией жизнепонимание именно последнего, «философского» типа. А если так, то в этом антропоцентрическом жинепонимании проблема «человека» занимает первое место, и решение её предопределяет ответы на прочие вопросы, возникающие в уме народном [83].
Неожиданное употребление словосочетания «опыт магический» требует специального разъяснения. Здесь не имеется в виду то, что обычно относят к колдовству, ведовству, чёрной магии и прочим оккультным ритуалам и учениям. К области магического Флоренский приписывал всё то, что имеет отношение к воздействию воли человека на органы его тела и как бы на продолжение их во внешнем окружении человеческого индивида. «Магия в этом отношении, - разъяснял он, - могла бы быть определённой как искусство смещать границу тела против обычного её места. В сущности же говоря, всякое воздействие воли на органы тела, следует мыслить по типу магического воздействия» [84].
Здоровое народное жизнепонимание знает инстинктивно или интуитивно предел смещения той границы, о которой говорится выше. Православная религия в своём учении однозначно указывает, что понимать под этим пределом: человек не должен притязать на место Святого Духа, он может действовать, лишь приобщаясь к его светоносным дарам. В противном случае антропоцентризм превращается в антропософию или теософию, примером чего служит, скажем, если иметь в виду Россию, учение г-жи Блаватской [85]. Огромною заслугою отца Павла Флоренского является то, что он предельно чётко вызначил сущность всякой, враждебной здоровому народному жизнепониманию, оккультной практики и теории.
Вдумаемся в эти слова:
«...Душа восторгается из видимого и, потеряв его из виду, восхищается в область невидимого - это дионисическое расторжение уз видимого. И воспарив горе, в невидимое, она опускается снова к видимому, и тогда перед нею возникают уже символические образы мира невидимого - лики вещей, идеи: это аполлоническое видение мира духовного. Есть соблазн принять за духовное, за духовные образы вместо идей те мечтания, которые окружают, смущают и прельщают душу, когда перед нею открывается путь в мир иной. Это духи века сего пытаются удержать сознание в своём мире. Пограничные с миром потусторонним, они, хотя и здешней природы, уподобляются существам и реальностям мира духовного» [86].
Носители злого духа, как видно, являются «половинками», которые не могут проникнуть, в силу своей службы мамоне, а не Богу, в мир иной и вечно толкутся на границе между двумя мирами. И чем больше их отталкивает от себя благодать божья, тем сильнее их стремление проникнуть в царствие Божие, чтобы поставить себя на место Бога.
Я рискну со своей стороны привести некоторые примеры, которые дополнят многие размышления Флоренского на эту тему. Нет необходимости ссылаться на такие достаточно наивные антропософские писания, как, скажем, книга ученицы Блаватской, Анни Безант, «Древняя мудрость» [87]. Есть книги более солидные, способные привлечь к себе внимание наукообразной терминологией и выдать себя за благое учение. Такие книги особенно опасны для неокрепших душ людей юного возраста. Читаешь, например, книгу Луи Паулса и Жака Бержье «Утро магов» [88] и вроде бы вначале соглашаешься с некоторыми её положениями, в частности, с критикой научно-технического прогресса, и т. п. Но вот авторы доходят до оценки деятельности ордена розенкрейцеров, возникновение которого они относят к 1622 г. по месту действия в Париже, и тут уже многое настораживает. Достаточно прочитать хотя бы следующий абзац: «Розенкрейцеры интересовались исключительно изучением природы; но такое изучение было понятным только умам с калибром, отличающим их от обычных людей. Если такие умы будут продолжать изучение природы, они получат знание о всех вещах и совершенную мудрость. Эта новая, динамическая идея притягивала как Ньютона, так и Декарта. Их имена неоднократно ассоциировались с розенкрейцерами. Означает ли это, что они были членами, связанными с другими? Такой вопрос бессмыслен. Мы не думаем об организованном обществе, но об установлении необходимых контактов между исключительными умами, и общего языка, не секретного, но просто недоступного обычным людям данной эпохи вовремя» [89].
Сначала обосновываются притязания выделенной группы людей - элиты - на превосходство над всеми своими современниками, но дальше - больше: притязания распространяются на прерогативу самого Господа Бога, а если говорить конкретнее - на замещение его места в мироздании. Средства к тому изыскиваются в каббале. С местом Бога ассоциируется буква, или символ, алеф. «Это, - пишут сторонники каббалы, - название первой буквы алфавита в священном языке. В каббале она указывает En-Soph, центр тотального знания, точку, из которой дух, или разум, воспринимает мгновенно тотальность всех явлений, их причины, их значение. В очень многих текстах говорится, что эта буква является формой человека, который ориентирован на Небеса и Землю так, чтобы показать, что мир внизу есть зеркало, отображающее мир вверху. Точка за бесконечностью есть высшая точка, упоминаемая во втором Сюрреалистическом Манифесте, «точка Омега» отца Тейяра де Шардена и завершение «Большой работы» алхимиков» [90].
Мне неизвестно, пытался ли Тейяр де Шарден поместить в «точку «Омега» кого-нибудь из розенкрейцеров или какого-либо другого элитного представителя. Но в «Утре магов» такие претензии объявляются открыто.
«...Если бы наблюдатель мог оказаться в этом привилегированном месте, всё, что есть или когда-либо было, появилось бы мгновенно перед ним, и пространство и время раскрыли бы во всей общности и конечной значимости все свои аспекты» [91].
Тотальный охват выделенным «калибром ума» Земного Шара - претензия на локальное мировое господство, тотальный охват Вселенной из искомого места En-Soph - претензия на все-ленское владычество. Я не берусь судить о мере греховности таких помыслов, но думаю, что отец Павел смог бы распознать в них помыслы сатаны, что он и делал в своей земной жизни.
Остановимся ещё на одном примере антропософского творчества. Трудно говорить о сочинении Даниила Андреева «Роза Мира» [92], не соотнося его с судьбою самого автора. Даниил Андреев - жертва сталинских репрессий и, следовательно, жертва безбожной марксистской идеологии. Его стремление к духовному свету в невыносимых условиях лагерного существования само по себе уже может быть расценено как не малый подвиг. Но что-то в этом страстном стремлении сбило человека с праведного пути. Ведь Розу Мира как символ духовного господства (да только ли духовного?) над нашей грешной Землёй автор хотел бы вручить князю мира сего. Вдумаемся хотя бы в следующие рассуждения: «Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нём выражении при посредстве великой богорождённой монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы именуем Христа Словом. Но ведь говорящий не воплощает, а выражает Себя в Христе. Именно в этом смысле Христос есть воистину Слово Божие. А если так, то отпадает ещё одно из препятствий к соглашению христианства с некоторыми другими религиозными течениями» [93]. Спросим себя, для чего автору понадобилась замена понятия воплощения, вочеловечения понятием выражения? Видимо, по той простой причине, что акт воплощения Христа является уникальным в человеческой истории, а актов выражения может быть много. Поэтому мы должны быть готовы к тому, чтобы поверить в очередное выражение Логоса под именем Иисуса Христа, за которым будет скрываться антихрист. Да и как же может быть иначе, если самому акту выражения Логоса в существе Иисуса Христа автор придаёт локальное значение, говоря о Планетарном Логосе Земли? Надо иметь в виду, что явление, локальное в масштабах пространства, локальное в масштабах исторического времени, вполне по силам и представителю тёмных сатанинских сил.
Под каким девизом может быть установлено мировое правление? Конечно же, по мнению Андреева, в очередной раз - под девизом интернационализма и космополитизма. Чтобы добиться выполнения обшей цели Розы Мира, придётся учиться, говорит он, даже национальному самопожертвованию, правда, с той оговоркой, что на жертвенный алтарь не будет проливаться кровь сынов той или иной нации, а будут ссыпаться доллары. «Ибо наиболее богатым странам предстоит в какой-то мере поделиться своими ресурсами с народами Востока и Юга, и поделиться притом бескорыстно, безо всяких надежд сделать из этой помощи удачный бизнес. Короче говоря, каждый, причастный к руководству Розы Мира, должен уметь чувствовать себя прежде всего - членом космического целого, потом - членом человечества, и только уже после всего этого - членом нации. А не наоборот, как учили и учат доселе» [94].
Какой странный призыв к бескорыстию богатых стран! Не лучше было бы призвать к тому, чтобы богатые капиталистические страны не выкачивали подчистую ресурсы тех стран Востока и Юга, за счёт которых они разбогатели?
Андреевский пантеон богов, демонов и царств - все эти слои Шаданкара, миры возмездия, Шастры и Уицраоры, демонические стихиали и пр. и пр.- как нельзя лучше подтверждают истинный характер оккультной практики, раскрытой в определении Флоренского: духовная оргия отпавших от благого Духа и их отчаянные усилия завладеть его мощью для осуществления своих неблаговидных помыслов. Андреев, видимо, не мог освободиться от деформации сознания, которая была вызвана влиянием на него «развращённой интеллигентщины», лишённой здоровых корней народного миропонимания.
В заключение данной главы отметим, что Флоренский сформулировал несколько важных положений, касающихся методологии и методики изучения народной жизни. Их читатель найдёт в его брошюре «Собрание частушек Костромской губернии Нерехтского уезда» [95]. Свидетельствуя о том, что частушки, которые он изучал, служат живым подтверждением чистоты нравов русского крестьянства, автор брошюры призывал торопиться с изучением всех сторон народного быта. С горечью он писал: «Железные дороги, фабрики, технические усовершенствования, освободительные идеи и газетчина - эти факторы являются гнилостными микроорганизмами, всё ускореннее разлагающими быт. Возможно, что лет через 10-15 не останется и следа от многих из бесценных сокровищ фольклора, которыми владеет наша Родина. Пока можно ещё, пока есть время, надо сохранить, что успеем». Ещё в 1910 г. русский священник понимал, в какой гнилостной среде формируются так называемые освободительные идеи и газетчина, несущие на себе следы среды, их породившей.

Глава шестая. СРЕДЬ ВЕРНЫХ ЗАВЕТАМ РОДА

Флоренский жил в ту эпоху, когда явление чужебесия в России достигло своего апогея. Среди его рукописей в архиве семьи Флоренских была обнаружена вырезка из газеты «Известия» от 8-го января 1924 года. В ней статья под названием «Комсомольское рождество», где сообщается следующее:
«Ещё совсем недавно рабочая молодёжь на улицах и площадях сжигала изображения и куклы богов и святых всех стран и народов. Теперь, перейдя к более углублённым методам антирелигиозной пропаганды, она сжигает своё религиозное прошлое. И вот каким образом: например, в Иванове-Вознесенске на рождественских праздниках стали перекрещиваться: Степанова Нина - Нинель, Широкова Мария - Октябрина, Демидов Пётр - Лев Троцкий, Марков Фёдор - Ким, Смолин Николай - Марат Тендро, Гусев Павел - Лев Красный, Клубышев Николай - Рим Пролетарский, Уваров Фёдор - Виль Радек, Челышев Иван - Лев Красный».
Так возникал своеобразный паноптикум людей, которые отрешались не только от всей своей родословной, но даже, как видим, и от собственных имён. Дальше ехать по пути интернационализации и космополитизации человеческой личности, кажется, уже было некуда. Но вот вопрос: оставалось ли ещё что-то от личности у таких представителей паноптикума? И что вообще значит, что какой-то имярек представляет собой личность? Флоренский подошёл с разных сторон к ответу на этот вопрос В статье «Имена», а также в ряде писем книги «Столп и утверждение истины». Об этом пойдёт речь в данной главе несколько позже, а пока кое-что предварительно надо будет сказать о том, каким же образом в России готовилась атмосфера «Комсомольского рождества» и были ли люди в нашей стране, которые предвидели подобные явления?
Ну, во-первых, явления эти были разгаданы и достаточно своевременно описаны в русской классической литературе ещё в первой половине XIX в., а затем и в последующие десятилетия. Первым из русских писателей, кто коснулся этого феномена - назовём его феноменом духовного оборотничества - был Н. В. Гоголь. Вспомним, что происходит в одной из его самых загадочных повестей «Портрет». Запутанный клубок тёмных сил, исходящих от восточного человека и его портрета, нельзя объяснить, как постепенно убеждается читатель гоголевской повести, только его профессиональной деятельностью ростовщика, хотя его «помощь» и оборачивалась, как правило, несчастьем для тех, кому он помогал. Нагоняемый портретом страх на молодого художника Чарткова, купившего его невзначай, заставил последнего всерьёз задуматься о причине каких-то новых, дотоле не испытываемых им, ужасных переживаний.
Он чувствовал, что причина эта как-то связана со скрупулёзным перенесением на холст живой натуры («Глядит, глядит человеческими глазами!»), но не мог всё же понять, почему вкупе с этой «живостью» он не находит себе места. «Что это? невольно вопрошал себя молодой художник: ведь это, однако же, натура, это живая натура, отчего же это странно-неприятное чувство? Или рабское, буквальное подражание натуре есть уже проступок и кажется ярким, нестройным криком? Или, если возьмёшь предмет безучастно, бесчувственно, не сочувствуя с ним, он непременно предстанет только в одной ужасной своей действительности, не озарённый светом какой-то непостижимой, скрытой во всём мысли, предстанет в той действительности, какая открывается тогда, когда желая постигнуть прекрасного человека, вооружаешься анатомическим ножом, рассекаешь его внутренность - и видишь отвратительного человека?»
Так и не сумевший до конца постигнуть загадку портрета, Чартков становится ещё одной жертвой изображённого на нём прототипа: в конце концов он погибает. А Гоголь ненавязчиво заставляет читателя задуматься над смыслом загадочной истории. Что значит тут только одна фраза: «Это уже не была копия с натуры: это была страшная живость, которою бы озарилось лицо мертвеца, восставшего из могилы»! Вопреки народным поверьям о бесплотных тенях усопших, блуждающих иногда среди живых, здесь - плоть, которая вроде бы ещё жива, но у которой в четырёх стенах могилы обрываются все духовные связи со Вселенной. Гоголю до сих пор враги России не могут простить, что он заметил в жизни то, что не каждому дано увидеть, и поделился своими наблюдениями с читателем. А между тем, в той же повести старый художник, согрешивший в молодости потому, что согласился писать портрет ростовщика, говорил впоследствии в назидание своему сыну: «Я знаю, свет отвергает существование дьявола, и потому не буду говорить о нём; но скажу только, что я с отвращением писал его: я не чувствовал в то время никакой любви к своей работе. Насильно хотел покорить себя и бездушно, заглушив всё, быть верным природе. Это не было создание искусства, и потому чувства, которые объемлют всех при взгляде на него, суть уже мятежные чувства, не чувства художника, ибо художник и в тревоге дышит покоем».
Писатель не был бы художником слова, если бы он не описывал нечто типичное. Духовное оборотничество, описанное Гоголем, состоит в такой деформации человеческой психики, когда в ней, по тем или иным причинам, обрываются связи с духовным универсумом космоса, дух человека отворачивается от Отца Духовного, его породившего и подчиняет себя исключительно корыстным устремлениям к материальной выгоде или живёт лишь ради удовлетворения своих физиологических потребностей. После революции 1917 года человек в восточном халате облачился в кожаную куртку комиссара и стал ревностно переделывать человеческую природу своих подчинённых. Для тех, кто отказывался участвовать в мероприятиях типа «Комсомольского рождества», заготовлены были специальные места «перековки», находящиеся в ведении ГУЛАГа.
Далеко не все добровольцы по части духовной «перековки» могли выбиться в разряд ростовщической элиты, но их, конечно, всегда тешили если не реальным, то призрачным куском материального благополучия.
Так, где же и когда кончается человеческая личность? Есть много факторов патологического изменения, расстройства телесно-душевных функций человека, ведущего к распаду личности. Но здесь нас не интересуют сугубо медицинские проблемы. Вопрос ставится о духовных предпосылках становления и устойчивого состояния человеческой личности, которые относятся к необходимым условиям личностного начала в человеке. Ответ на этот вопрос, вероятно, следует искать в догмате о триединстве Бога, сотворившего человека по своему образу и подобию. Так считает отец Павел; и в этом смысле его кника «Столп и утверждение истины» представляет собой не только теодицею, то есть оправдание Божие, но антроподицею - оправдание человека. Книга состоит из двенадцати писем, среди которых разбору догмата о триединстве посвящено письмо третье. Оно открывается утверждением: «Троица единосущная и нераздельная...» - вот единственная схема, обещающая разрешить επoχη* если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса». (*επoχη, как воздержание от всякого высказывания, есть последнее слово скепсиса). Откуда же проистекает такая уверенность в наличии твёрдой опоры для веры и разума человека? Цепь рассуждений, должных подкрепить догматическое вероучение, выглядит так. Христианская догматика предстаёт перед нами как расчленённый символ веры. Символ же веры выражается уже, по сути дела, крещальной формулой «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Так с молитвой в сознание человека входит представление о трёхипостасном характере Божества. Человеческому рассудку трудно даётся понимание идеи триединства, потому что для полного её постижения недостаточно чисто логического обоснования, нужен ещё и религиозный опыт. Но всё же и при лингвистическом описании данной идеи находятся такие ключевые, заветные слова, которые доходят не только до ума, но и до сердца человека.
Отец, Сын и Св. Дух - три ипостаси, неразрывные и неслиянные. Чтобы понять, в каких отношениях они стоят друг к другу и почему эти отношения равнозначны, равно необходимы, - надо иметь в виду, что условия понимания даются человеку через постижение тех отношений, которыми он связан с другими людьми и с Богом. Отношение «Отец - Сын» воспроизводится на человеческом уровне как отношение генетическое, то есть отношение каждого человека к своему роду, роду своих отцов. Им, следовательно, определяется близость людей одного и того же рода, их родовое тождество, будь то, скажем, китайцы, японцы, или славяне, германцы, французы и т. д. и т. п. Отношение «Сын - Св. Дух» воспроизводится на человеческом уровне как отношение, выделяющее всех людей из тварного царства живой природы в качестве человека разумного - homo sapiens - безотносительно к его этнической принадлежности. Здесь реализуется идеальное, или нумерическое, по терминологии Флоренского, тождество людей, которое не зависит ни от времени, ни от пространства (протяжённости), и представляет собой в этом смысле платоновский εiδoσ, или идею. [96a].
По сообщению евангелиста Иоанна, Иисус Христос отверг попытку евреев присвоить себе, и только себе - своему племени, право считаться сыновьями Бога, лишая такого же права другие этносы. «Я знаю, - говорил им Иисус, - что вы - потомки Авраама, но вы пытаетесь убить Меня, потому что не принимаете моё учение. Я говорю вам о том, что Отец Мой показал Мне, а вы поступаете так, как учил ваш отец» (Иоанн, 8, 36-37). «Тогда они ему сказали: «Мы не незаконнорожденные. У нас один Отец и имя ему Бог!» Иисус сказал им: «Если бы Бог был вашим Отцом, то вы бы возлюбили Меня, ибо Я явился от Бога, и вот теперь Я здесь. Я пришёл не по собственной воле, это Он послал Меня. Почему же вы не понимаете, что Я говорю? Потому только, что не можете принять Моё учение. Вы произошли от отца вашего, Дьявола, и хотите лишь исполнять его желания. Он был убийцей с самого начала, и никогда не склонялся на сторону истины, ибо в нём самом нет правды. Когда он лжёт, то это получается у него само собой, ибо он сам лжец и порождает ложь» (Иоанн, 8, 41-44).
Все ереси, отмечает отец Павел, сводятся к тому, что либо Троицу пытаются превратить в трёхбожие, то есть в трёх самостоятельных богов, либо свести к одной ипостаси, к одной сущности. Ещё в древности, говорит он, обвинение в трифеизме висело над головою каппадокийцев [97], и замечательно, сколько усилий пришлось тратить каппадокийцам, - они гордились своими университетскими годами! - чтобы сопротивляться тянувшей их к трифеизму философской терминологии. «Общность природы (κοινoνια), согласно смыслу своей терминологии каппадокийцев,- утверждает А. А. Спасский,- ещё не говорит о реальном бытии сущности и не гарантирует её нумерического единства. Природа в Божестве и в людях может быть едина, но своё конкретное осуществление находит в ипостасях» [98]. То есть природа, или, иначе говоря, природная необходимость, реализующаяся в причинно-следственной связи событий или в генетической преемственности, ещё не гарантирует духовного, идеального, или нумерического, тождества.
Совместность того и другого даётся символом Троицы, и тут, по словам Флоренского, границы веры и знания сливаются [99]. Появляется надёжная уверенность:
«Теперь я верю и надеюсь понять, во что я верю. Теперь бесконечное и вечное я не превращу в конечное и временное, высшее единство не распадётся у меня на несовместимые моменты. Теперь я вижу, что вера моя есть источник высшего разумения, и что в ней рассудок получает себе глубину» [100].
Как только человеческий рассудок отворачивается от духовного света вселенского всеединства, - он теряет свою способность к нормальной работе, впадает в мрак по причине своей греховности. Ибо грех, разъясняет автор, в своём беспримесном, предельном развитии доводит до тьмы, беспросветности, мрака. Если свет есть являемость реальности, то тьма, наоборот, - отъединённость, разрозненность реальности, - невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. «Самое название Ада или Аида указывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, на солипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipso sum!» [101].
Заметим от себя, что некоторые частные явления, в которых имеет место самопроизвольное отключение духовных связей человека с космосом, в народе называют лунатизмом. Лунатизмом представляет собой психическое состояние автогипноза, в которое некоторые люди впадают, как правило, на непродолжительное время. Но на сеансах литургии Дьявола [102] (например, массовые сеансы гипноза по телевидению), гипнотизм уже используется целенаправленно, для того чтобы продемонстрировать рассудочное умопомешательство той или иной аудитории людей, подчинённых гипнотизеру. (Сугубо медицинское использование гипноза, практикуемое в индивидуальном порядке, мы здесь выносим за рамки обсуждения).
В этом случае Дьявол как бы демонстрирует своё могущество, состоящее в том, что он, искусственно обрывая духовные связи человека с космосом, расстраивает нормальную работу его органов чувств, оставляя открытым только один канал чувственного ощущения - канал связи перципиента с индуктором, через который делается гипнотическое внушение [103].
В таких экспериментах реализуется вполне определённая цель: разрабатывается методика лишения человека его личностного начала - от временной утраты до окончательного уничтожения человеческой личности. Ни о каком развитии творческих задатков личности в этих условиях не может быть и речи, ибо не может быть развития того, что подрывается в самой своей основе. Ведь если церковная литургия приобщает участвующего в ней к духовному универсуму Вселенной, просветляет душу человека, то литургия Дьявола направлена как раз в обратную сторону. Флоренский особо подчёркивает: «Даже на «чёрной мессе», в самом гнезде дьявольщины, Дьявол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая всё наоборот. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины» [104].
Великая идея троичности не была объектом отвлечённых размышлений Флоренского, она находила непосредственный отклик во всей его жизнедеятельности, так же, как его верность заветам своего (славянского) рода находила полное оправдание в догмате Троицы. Для отца Павла отношение «Отец - Сын» было наполнено реальным генетическим содержанием, и всякие его трансформации он не мог считать делом чистым. Они были составной частью бесовского наваждения в России.
Характеризуя 70-е годы XIX столетия, те самые годы, когда создавался роман Ф. М. Достоевского «Бесы», Флоренский сделал такую очень примечательную запись:
«Они тогда знать не хотели ничего, кроме себя, - потому что не признавали трансцендентного. Из себя хотели выпятить, выставить Бога, и святыню; и всё. Всё хотели не принять, как дар Божий, а создать. Вся их мысль «проективна» в смысле Н. Ф. Фёдорова, и недаром тогда создалась философия Фёдорова - суть тогдашних проективистических замыслов.
Власть - вот что дано нам, а не выпячивается из нас; вот что действует на нас, но не мы. Это бесспорно, ибо в принудительности власти её смысл. Власть - это на земле самое явно вне стоящее. Но тогда, в 70-е годы, её и то не признавали, даже мысли о ней не было, даже вопроса о власти не было. Думалось лишь об одном: как из себя все заново построить, насквозь имманентно. Поэтому отцов они, семидесятники, не признали, быв сами себе и отцам своим (у Фёдорова) и дедам отцами. Сами они хотели быть отцами. Но они не умели и не желали быть сынами. Сами себе они были и отцами, и царями, и богами. Но дар от Бога - отцов, и царей, и богов не признавали» [105].
Фёдоровский проект замещения отца сыном в естественной генетической цепи порождения «сын - отец» явился, как видно, спекулятивным выражением крайней формы бесовского наваждения тех и последующих лет. Флоренским он был осуждён как от лица его священства, так и от лица учёного и философа. И он не мог отнестись к этому проекту иначе, признавая единство филогенезиса и онтогенезиса [106]. Ведь сомкнуть начало и конец родовой цепи потомства, то есть свести вместе всех потомков данных прародителей с самими прародителями, означало бы признание некоего порочного крута во времени, при котором стало бы возможным совмещение преклонного возраста человека с его инфантильным состоянием самых ранних лет и дней в его жизни. Такой путь не мог бы привести к преодолению отчуждения между отцами и детьми. Родовая общность людей, связанных одной и той же генетической линией, вовсе не определяется, по Флоренскому, каким-либо попятным течением времени. Родовая общность людей равносильна родовой памяти. Память слагается из воспоминаний, относимых к прошлому, воображения, соотносимого с настоящим, и предвидения, соотносимого с будущим. Единство памяти, проявляемое как родовое единство людей, состоит в том, что прошедшее, настоящее и будущее переживаются как разнопорядковые элементы временного потока. Но под углом вечности, ибо деятельность мысли излагает Вечность на языке времени.
От развития родовой памяти зависит, по Флоренскому, творческая способность человека вплоть до её гениального проявления. Современное понимание гения, говорит он, сделало его имманентною способностью личности, между тем как для римлян genius или в женском роде, juno, был идеальным началом и, более того, горним существом, покровительствующим лицу, месту, явлению или вещи [108]. Коренное значение слова genius указывает всё на то же понятие рождения, существенно связанное с понятием о жизни. «Первоначально, по Кюблеру, genius - олицетворение производительной силы. Он - родитель, истинный родитель членов рода, ибо жизнь свою получают они не как вообще жизнь, а как жизнь рода, как полноту видов, хотя они осуществляют и не все виды, в роде содержащиеся, а лишь каждый - свой. Род, как реальность, как высшая реальность, хранящая членов своих, мыслится идеальной личностью данной родовой крови, данного родового семени,- как Genius. Гений - это и есть род, в его верховном аспекте. Но он же и лик данной личности» [109].
Под «ликом данной личности» подразумевается здесь - то духовно-идеальное тождество людей, которое определяется отношением «Сын - Св. Дух».
Тем самым два разных аспекта человеческой личности - генетический и идеальный (нумерический) - представляются в неразрывном единстве.
Флоренский очень высоко ценил деятельность русских славянофилов. И если критиковал их, то вовсе не с позиций западничества, а за недостаточно последовательное претворение славянофильской идеи в жизнь. В статье «Около Хомякова», написанной в 1916 году, он указал на факт родственного строения кружка славянофильских деятелей во второй половине XIX века. Отмечается особое дружелюбие в их кружке, которого нельзя было найти в западнических объединениях, опирающихся более на единство в программе, чем на природные связи их сочленов. В указанной особенности славянофильского кружка, заметил Флоренский, находит себе объяснение странная, на первый взгляд, замкнутость сферы распространения славянофильских воззрений: «... быстро, можно сказать - почти мгновенно, распространившись в известных кругах и найдя себе тут внезапное признание и восторженную оценку, славянофильство не только не находило себе сочувствия в кругах иных, но и, попросту, не были известны даже имена многих славянофилов» [110]. А отсюда самый большой недостаток славянофильской деятельности - граница влияния славянофилов почти совпадала с границею их родства. Но весь род славян есть нечто более значительно широкое. И тут, добиваясь изменения общественной жизни в России в лучшую сторону, славянофилы должны были, по мнению Флоренского, расширить в обществе поле своей деятельности, не пренебрегая теми принципами организации, которые опираются на правовые и принудительные нормы.
И, наконец, о родовом значении имени человека. Попытаемся раскрыть содержание следующего высказывания Флоренского: «Имя - новый высший род слова и никаким конечным числом слов и отдельных признаков не может быть развёрнуто сполна» [111] . Логик, привыкший, скажем, в исчислении предикатов ставить на место переменной х имя какого-то предмета и тем самым предицировать, описывать его, придёт в недоумение от заявления, что имя человека принципиально отличается от имён других предметов. И действительно - с точки зрения формальной логики такого различия нет, потому что логика характеризует предметы тем, что расставляет их по определённым местам в пространстве и времени, и если не делает этого иногда явно, то уж, во всяком случае, во всех отношениях предметов друг к другу видит не более того, что даётся пространственно-временными отношениями. С именем же человека, если речь идёт о личности, дело обстоит иначе. Человеческая личность возвышается над пространственно-временным многообразием внешних (эмпирически наблюдаемых) отношений своей внутренней духовной укоренённостью в «...миры иные», и показателем такой укоренённости служит как раз её собственное имя. Поэтому Флоренский разъясняет, что именем представляется форма внутренней организации в том же смысле, в каком числом представляется формула внешней организации явления [112].
Под формами внутренней организации он понимает типы духовного строения, без которого немыслима культура. Поэтому невозможность отрицать действительный характер культуры, связующей человеческий род, непреложно свидетельствует о познавательной значимости имён [113]. Всякое бездушно-механическое употребление уменьшительных имен вносит в общественную атмосферу невыносимую фальшь, а в подсознание человека - самовнушение низменности. Поэтому «... распространение уменьшительных имён есть свидетельство самого языка о приниженности современной культуры сравнительно с высоким онтологическим строем культуры церковной» [114].
Распространение уменьшительных имён в послереволюционной России, наряду с употреблением кличек и отказом от собственных имён и фамилий («Комсомольское рождество»), не было чем-то характерным исключительно для русской действительности. В этом отражались существенные признаки новой революционной культуры. Ведь уже девиз французской буржуазной революции «Liberte, Egalite, Fraternite» подводил к мысли о том, что имена людей вполне можно заменить номерами и заставить их двигаться в пространстве и времени подобно пешкам на шахматной доске, разыгрывая тот или иной социальный эксперимент. Так и было на самом деле. И когда всё это внедрялось в нашу жизнь, отец Павел пытался объяснить людям противоестественный характер большевистской эгалитарной идеологии, указывая, что если признаётся знаменательность отдельных явлений природы или проявлений культуры, то тем более надо признавать самобытность каждой человеческой личности [115].

СЛОВО О ВЕЛИКОМ НАСЛЕДИИ (вместо заключения)

Пристальное изучение научного и философско-религиозного наследия о. Павла Флоренского ещё только начинается, и поэтому мы надеемся, что «штрихи творческой жизни» вместе с биографическим очерком будут споспешествовать этому благородному делу. Главная задача теперь, по-видимому, состоит не столько в том, чтобы комментировать научные и мировоззренческие идеи Флоренского, сколь в их дальнейшем развитии с целью извлечения новых ценных результатов. Укажем некоторые линии исследования, которые, может быть, были недостаточно выявлены на предыдущих страницах.
Говорят, как выразился В. В. Розанов, что диалектику создали Платон и Гегель. Но гораздо раньше, по его словам, её продемонстрировал хамелеон, неуловимо для глаза переменяющий цвета свои и не имеющий никакого определённого, постоянного цвета. Это яркий пример органической диалектики [116]. Флоренский показал, что диалектика Гегеля, которую заимствовали в качестве идеологического оружия марксистские революционеры, мало чем отличается от «органической диалектики» хамелеона, пригодной для описания превращений типа «холодное-тёплое» только в одном - плоско-рассудочном - аспекте постижения действительности. Предметом подлинной диалектики являются не те «противоречия», которые выявляются в переменчивой окраске хамелеона, а противоречия-антиномии, выражающие связь между двумя видами реальности - чувственной (эмпирической) и сверхчувственной (внеэмпирической).
Гегельянско-марксистская диалектика была диалектикой деградации, упадка, разрушения. Этот дух разложения она вносила в самое жизнь, что со всей бескомпромиссной прямотой отмечал К. Леонтьев: «Всё теперь умирает, всё падает; потому что всё обезличивается; «барин» и «лакей» превращаются в двух «полулакеев»...»
Флоренский откликнулся на отчаянный голос Леонтьева и указал на источники обновления, источники воскрешения погибающей культуры.
Его теоретические размышления на тему об источниках жизни, о духовной энергии жизнестроения и жизнеутверждения шли параллельно с поисками способов получения ценных, низкоэнтропийных видов физической энергии. В этом направлении решалась огромной важности технико-энергетическая задача. В письме Флоренского в Политотдел, написанном 13 сентября 1922 г. и содержащим просьбу об издании книги «Мнимости в геометрии», говорилось, в частности, что идеи «Мнимостей» имеют, по убеждению автора, прочные конкретно-жизненные корни и могут завершиться благотворным воплощением в технике, искусстве и других сферах человеческой деятельности. Особо подчёркивалось, что в подготавливаемых автором работах по электротехнике будет показано, как теория мнимости обретёт то физическое содержание, из которого будет видно её техническое приложение.
И действительно, в опубликованной некоторое время спустя книге «Диэлектрики и их техническое применение» (М., 1924) Флоренский подвёл читателя к выводу, что возможны нетрадиционные, ранее немыслимые способы получения энергии при определённом сочетании вещественной и пространственной среды, которую впоследствии, в квантовой теории, стали называть физическим вакуумом. Источником её могут служить процессы переменной поляризации диэлектриков или процессы перемагничивания магнетиков, а теоретическим представлением - обратные петли гистерезиса, являющиеся зеркальным отображением обычных петель.*
(* Эта идея Флоренского получила своё теоретическое развитие и экспериментальное подтверждение в работах [117, 118] московского учёного Заева Николая Емельяновича, зарегистрировавшего в лабораторной установке эктропию в циклах заряд-разряд нелинейных конденсаторов,- варикондов).
Что ещё можно указать в кратком заключительном слове? И до Флоренского не было утрачено понимание (только не в среде формалистов!), что процесс словесного творчества в художественной литературе не сводится к игре с лингвистическими текстами, управляемой правилами логики и грамматики. За логико-грамматическим кодом всякого подлинно художественного произведения стоит смысл, смысловое поле, которое не позволяет художественному произведению превратиться в отвлечённо-безжизненную схему. Флоренский показал, что смысловое поле произведения находит наиболее концентрированное выражение в именах литературных персонажей, и что поэтому выбор имён не является в этом деле условно-произвольным.
И так можно было бы ещё долго перечислять множество не только теоретических, но и чисто практических (прикладных) его открытий в различных областях науки и техники, народного хозяйства. Но самое ценное в его трудах - это замечательные образцы творческого подхода к решению самых разных проблем. Скажем, книга «Мнимости в геометрии» как бы открывает дверь в лабораторию живого математического опыта, раскрываемого на примере опыта расширения двухмерных образов геометрии на мнимые и комплексные числа. Фундаментальная монография «Столп и утверждение истины» служит неподражаемым образцом синтеза научного и религиозного мировоззрений и т. д. И во всех исследованиях, так или иначе затрагивающих мировоззренческие вопросы, мы ощущаем присутствие духовного света, противостоящего сатанинским козням в нашей реальной земной жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ И ССЫЛКИ НА ЛИТЕРАТУРНЫЕ ИСТОЧНИКИ

1. Флоренский П. А. Автореферат. // Энциклопедический словарь «Гранат», т. 44, с. 144.
2. Священник Павел Флоринский. Из богословского наследия. // Богословские труды, вып. 17, М., 1976, с. 127- 128.
3. Леонтьев К. Национальная политика как орудие всемирной революции. // Наш современник, 1990, ? 7, с. 160.
4. Там же, с. 164.
5. Там же, с. 167.
6. Флоренский П. А. Диэлектрики и их техническое применение. - М., 1924, с. 9.
7. Райнов Т. И. Odintzoviana - 1947. // Памятники науки и техники - 1989. М., 1990, с. 144.
8. Фёдоров Н. Ф. Сочинения.- М., 1982, с. 508.
9. Там же, с. 508.
10. Там же, с. 507.
11. Там же, с. 509.
12. Там же, с. 89.
13. Там же, с. 89.
14. Там же, с. 198.
15. Там же, с. 365-366.
16. Там же, с. 421.
17. Там же, с. 629-630.
18. Письмо цитируется по публикации: «В. И. Вернадский в семье Флоренских». // Вопросы истории естествознания и техники, 1988, ? 1, с. 86-87.
19. Там же, с. 86.
20. Там же, с. 88.
21. Письмо П. А. Флоренского В. И. Вернадскому от 21 сент. 1929 г. // Историко- астрономические исследования (минувшее, современность, прогнозы). - М., 1988, с. 298.
22. Цит. по материалам круглого стола: «П. А. Флоренский глазами наших современников».- П. В. Флоренский. // Вопросы истории естествознания и техники, 1990, ? 2, с. 134-135.
23. Бердяев Н. А., Букшпан Я. М., Степун Ф. А., Франк С. Л. Освальд Шпенглер и закат Европы. - М., 1922, с. 41.
24. Там же, с. 42.
25. Там же, с. 42.
26. «Весь род в разветвлениях своих, - писал в автобиографических воспоминаниях Флоренский,- дал много деятелей мысли. Они не были первой величины. Впечатление от них - именно то, что им благоприятствовали в деятельности не столько необыкновенные личные свойства, как общие признаки рода, повышенная деятельность мысли, передающаяся с родовой плазмой. В этом отношении моё личное самочувствие с детства было то, что учиться, то есть в области общих понятий, мне собственно нечему, а надо лишь припомнить полузабытое и довести до сознания не вполне ясное. Общее я всегда узнавал с полуслова или с четверти слова и потому очень немноги те случаи, когда в области мысли у меня бывало чувство новизны. Но я считаю свои личные способности сравнительно малыми и, может быть, меньше средних. То, что требовалось не вспомнить, а действительно узнать, слова иностранных языков, хронологические даты, географические и тому подобные сведения, даже данные физики, с которою я имел постоянное дело, давались мне с величайшим трудом <...> » (см. материалы круглого стола «П. А. Флоренский глазами наших современников» - Игумен Андроник (Трубачёв). // Вопросы истории естествознания и техники, 1990, ? 2, с. 137-138).
27. Флоренский Павел. Природа. // Литературная Грузия, 1985, ? 10, с. 79.
28. Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М., 1914, с. 513.
29. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины (1). - М., 1990, с. 155.
30. Священник Павел Флоренский. Данные к жизнеописанию архимандрита Серапиона (Машкина). - Сергиев Посад, 1917, с. 5-6.
31. Эрн Вл. Идея катастрофического прогресса. // Литературная учёба, 1991, кн. 2, с. 139-140.
32. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. - М., 1990. с. 344-345.
33. Там же, с. 345.
34. Там же, с. 345.
35. Там же, с. 348.
36. Священник Павел Флоренский. Первые шаги философии (из лекций по истории философии), вып. 1, Сергиев Посад, 1917, с. 11.
37. Там же, с. 14.
38. Акофф Р. Планирование будущего корпорации. - М. 1985.
39. Там же, с. 40.
40. Напомним, что иррациональное число не может быть выражено дробью вида а/b, где а и b - целые числа. Из-за ограниченной точности измерений - любые два сравниваемые отрезка линейного расстояния могут быть выражены целыми числами, что зависит от выбора достаточно малой единицы измерения.
41. Техническая энциклопедия, т. XXI, с. 73. 41а. Там же, с. 73-75.
42. Некрасова Е. А. Неосуществлённый замысел 1920-х годов создания «Symbolarium'a» (словаря символов) и его первый выпуск «Точка». // Памятники культуры: Новые открытия. Ежегодник - 1982, Л., 1984, с. 108.
43. Огарёв Н. П. Избранные социально-политич. и философские произведения, т. II. - М., 1956.
44. Там же, с. 155.
45. Там же, с. 342.
46. Клайн М. Математика. Утрата определённости. - М., 1984.
47. Из письма П. А. Флоренского сыну Кириллу. Цитируется по публикации: «В. И. Вернадский в семье Флоренских». // Вопросы истории естествознания и техники, 1988, ? 1, с. 88-89.
48. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. - М., 1990, с. 292.
48а. Там же, с. 363.
49. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., «Наука», 1987, с. 55.
50. Цит. по материалам круглого стола: «П. А. Флоренский глазами наших современников».- М. С. Трубачева // Вопросы истории естествознания и техники, 1990, ? 2, с. 141.
51. Флоренский П. А. Обратная перспектива. // У водоразделов мысли. - М., 1990, с. 43-44.
52. Там же, с. 44-45.
53. Флоренский П. Иконостас. // Декоративное искусство в СССР, 1988, ? 6, с. 26.
53а. Пидоу Д. Геометрия и искусство. - М., 1979, с. 48.
54. Там же, с. 49.
55. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. - М., 1990, с. 51.
56. Пидоу Д. Геометрия и искусство. М., 1990, с. 53.
57. Rotman В. Scientific Nothing. The Semiotics of Zero. L., 1987, p. 16.
58. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. - М., 1990, с. 61.
59. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990, с. 58.
60. Там же, с. 60.
61. Там же, с. 69.
62. Там же, с. 70-71.
63. Там же, с. 80-81.
64. Кн. Евгений Трубецкой. Три очерка о русской иконе: «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в иконе». // Журнал «Русская Мысль», январь-февраль 1918 г.
65. Там же, с. 107-108.
66. Там же, с. 110.
67. Там же, с. 103.
68. Шпенглер О. Закат Европы, т. 1, - Пг., 1923, с. 70-99.
69. Степун Ф. А. Освальд Шпенглер, и закат Европы. // Бердяев Н. А., Букшпан Я. М., Степун Ф. А., Франк С. Л. Освальд Шпенглер и закат Европы. - М., 1922, с. 22.
70. Вернадский В. И. Из письма к В. В. Водовозову. // Вестник АН СССР, 1983, ? 1, с. 123.
71. Там же, с. 123-124.
72. Там же, с. 124-125.
73. Отзывы П. А. Флоренского о работах студентов Московской Духовной Академии//Русская литература, 1991, ? 1, с. 128.
74. Священник Павел Флоренский. Из богословского наследия. // Богословские труды, вып. 17, М., 1976, с. 101 - 103.
75. Там же, с. 109.
76. Там же, с. 109.
77. Там же, с. 110.
К предыдущему высказыванию добавлено следующее разъяснение: «По этому пониманию жизни, основные понятия наши о действительности складываются по образу нашего хозяйства. Развивающееся, оно увлекает с собою и нашу мысль. Мы мыслим действительность наподобие тех орудий хозяйства, которые нас в данную историческую полосу культуры обслуживают, и тем логически закрепляем, скорее, пытаемся закрепить, как бы абсолютизировать эти орудия хозяйственного производства. С другой стороны, предметом культа, согласно высказанному разумению жизни, бывают те же орудия и тот же экономический строй, но окончательно закреплённый в нашей душе священным трепетом, благоговением и почитанием, которым мы его окружаем за его полезность» (там же, с. 109-110).
78. Там же, с. 118.
79. Флоренский П. Эмпирея и эмпирия. // Богословские труды, Сб. 27, М., 1986, с. 320.
80. См.: Сатпрем. Шри Ауробиндо или путешествие сознания. - Л., 1989, с. 233-313.
81. Там же, с. 179.
82. Отзывы П. А. Флоренского о работах студентов Московской Духовной Академии // Русская литература, 1991, ? 1, с. 128.
83. Там же, с. 128.
84. Флоренский П. А. Органопроекция. // Декоративное искусство СССР, 1969, ? 12, с. 40.
85. Теософскому творчеству много внимания уделял Н. К. Рерих и его довольно многочисленные ученики и последователи.
86. Флоренский П. Иконостас. // Богословские труды, сб. 9, М., 1972, с. 205.
87. Безант Анни. Древняя мудрость. - СПб., 1913, 2-е изд.
88. Pauwls Z., Bergier J. The Morning of Magicians. 3d printing, February, 1971 (USA).
89. Ibid., p. 59.
90. Ibid., p. 390.
91. Ibid., p. 390.
92. Андреев Д. Роза Мира (Метафилософия истории). - M., 1991.
93. Там же, с. 27.
94. Там же, с. 19.
95. Флоренский П. А. Собрание частушек Костромской губернии Нерехтского уезда. - Кострома, 1910.
96. Там же, с. 4.
96а. Понятием платоновского эйдоса, или идеи, охватывается не только род человеческий во всей Вселенной, но и роды всех других живых существ, а также неодушевлённых предметов. Учение древнегреческого философа Платона об идеях становится в наше время не только достоянием математики, где оно всегда находило опору, но и других - опытных - наук, в частности, биологии. А. А. Любищев, например, полагает, что формы живых организмов, входящие в таксон (вид, род, семейство и т. д.), могут быть связаны друг с другом не только прямой генетической преемственностью, но и идеальной структурной связью. Отсюда его подход к проблеме реальности таксонов: «Есть связность у сходных организмов, совершенно не «реальная» в современном смысле слова, но вполне «реальная» в смысле средневековых реалистов («универсалии до вещи»)... Значит ли это, что решение проблемы реальности приобрело совершенно субъективный характер?.. Нет, концепция реальности - политетическая концепция, путём комбинации различных критериев получаем вполне объективный метод оценки реальности... можно видеть «лошадность», но не нашими, а интеллектуальными очами...» (см. сб. статей: «Александр Александрович Любищев (1892-1972)» Под ред. П. Г. Светлова. - M., 1982, с. 44).
97. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. - М., 1990, с. 53-54.
98. Там же, с. 55.
99. Там же, с. 62.
100. Там же, с. 62.
101. Там же, с. 178.
102. Там же, с. 168.
103. Там же, с. 240-241.
104. Там же, с. 168.
105. Флоренский П. «Прошлое, столь для меня утерянное». // Газета «День»,? 17, август 1991г.
106. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. - М., 1990, с. 63.
107. Там же, с. 202.
108. Священник Павел Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914, с. 93-94.
109. Там же, с. 94.
110. Флоренский П. А. Около Хомякова. // Газета «Литературный Иркутск», декабрь 1988 г.
111. Флоренский П. А. Имена. // Опыты. Литературно-философский ежегодник. M.,1990, с. 355.
112. Там же, с. 399.
113. Там же, с. 396-397.
114. Там же, с. 406-407.
115. Там же, с. 377-378.
116. Розанов В. В. На лекции о Достоевском. // Опыты. Литературно-философский ежегодник. М., 1990, с. 316.
117. Заев Н. Е. Условия генерации энергии нелинейными диэлектриками и ферритами. // Журнал «ЖРФМ», 1991, ? 1, с. 49.
118. Заев Н. Е. Концентраторы окружающей среды - КЭССОРЫ. // Журнал «Русская Мысль», 1992,? 2, с. 7.

Москва, 1992 г.

Антипенко Леонид Григорьевич, - кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии АН РФ.

  Журнал "Русская Мысль", 1993, ? 1-2

 

« назад

Журнал Русского Физико-Химического Общества, Том № 89, Выпуск № 1 (2017г.)
ЖРФМ, 2016, № 1-12 (ЖРФХО, Т. 88, вып. № 4)
Журнал Русского Физико-Химического Общества, Том № 88, Выпуск № 3 (2016г.)
Шпеньков Г.П. Динамическая модель элементарных частиц. Видео лекция
Журнал Русского Физико-Химического Общества, Том № 88, Выпуск № 2 (2016г.)
Журнал Русского Физико-Химического Общества, Том № 88, Выпуск № 1 (2016г.)
Журнал
Журнал Русского Физико-Химического Общества, Том № 87, Выпуск № 3 (2015г.)
Журнал Русской Физической Мысли, 2015, № 1-12
Журнал Русского Физико-Химического Общества, Том № 87, Выпуск № 2 (2015г.)
Журнал Русского Физико-Химического Общества ЖРФХО, Том 87, Выпуск № 1 (2015г.)
Энциклопедия Русской Мысли. Том 24
Энциклопедия Русской Мысли. Том 23
Энциклопедия Русской Мысли. Том 22
Энциклопедия Русской Мысли. Том 21
Армянская секция Русского Физического Общества
Энциклопедия Русской мысли. Том 20
Энциклопедия Русской мысли. Том 19
Энциклопедия русской Мысли. Том 18
Энциклопедия русской Мысли. Том 16
Энциклопедия русской Мысли. Том 15
Энциклопедия Русской Мысли. Том 14
Энциклопедия Русской Мысли. Том XIII
Украинская секция Русского Физического Общества
Санкт-Петербургская секция Русского Физического Общества
Иркутская секция Русского Физического Общества
Новосибирская секция Русского Физического Общества
Катрен 12. ГМО - ГЕНОФАШИЗМ
Водородное топливо Юрия Краснова
Алиев А.С. Российская астрономия. Часть 2. - 2011г.
Жигалов В.А. Уничтожение торсинных исследований в России
ЭРМ 12: Колесников И.В. Природа глобальных катаклизмов. - 2010 г.
Алиев А.С. Российская астрономия. - 2010 г.
Открытое Заявление Президента Русского Физического Общества Родионова В.Г. Президенту Российской Федерации Медведеву Д.А.
ЭРМ 11: Оше А.И. Поиск единства законов природы (Инварианты в природе и их природа). - 2010 г.
ЭРМ 10: Петракович Г.Н. Биополе без тайн. Сборник научных работ. - 2009 г.
ЭРМ 1: Гриневич Г.С. Праславянская письменность. Результаты дешифровки. Том 1. - 1993 г.
ЭРМ 6: Хачатуров Е.Н. Элиминация значительной части ДНК... - 1995 г.
ЭРМ 3: Иванов Ю.Н., Иванова Н.М. Жизнь по интуиции. - 1994 г.
ЭРМ 4: Гудзь-Марков А.В. Индоевропейская история Евразии. Происхождение славянского мира. - 1994 г.
Два открытия
Официальный доклад Аполлон-11. Лунные карты составлены безграмотно
Ральф Рене. Как NASA показало Америке Луну
НЛО: соседи по Солнцу.16.05.2011
Бутусов. Раджа Солнце. Глория. 9.01.2012
Катрен 18. Технология спаивания
Фильм С. Веретенникова
Энциклопедия русской Мысли. Том 17

Ссылки:

rodionov@rusphysics.ru - ПОЧТОВЫЙ ЯЩИК РЕДАКЦИИ ЖУРНАЛА "ЖУРНАЛ РУССКОЙ ФИЗИЧЕСКОЙ МЫСЛИ"
Главный редактор Родионов В.Г.
Денежные пожертвования направлять в Сбербанк РФ на карточку № 63900240 9014875013.


Rambler's Top100